Dersizle Forumlarý

ANALÝTÝK FELSEFE

Analitik felsefe pozitivizmin 20. yüzyýlda çaðdaþ bir görünüm almýþ þeklidir. Neo-pozitivizm ya da mantýkçý pozitivizm olarak da bilinen bu anlayýþa göre felsefenin asýl uðraþ alaný dildir.

Bu yaklaþýma göre felsefe; varlýk, deðer ve tanrý üstüne doðruluðu test edilemeyen öðretiler öne sürmemelidir. Felsefenin görevi dildeki kavramlarý çözümlemektir. Bu felsefe anlayýþýna göre bilime dayanan bilgi doðru bilgidir. Bir bilginin doðru olup olmadýðýný anlamak için de bilginin analizi gerekir. Bu amaçla bilimin kullandýðý önermelerin kuruluþu ve yapýsý incelenir. Bu da dil analizidir.

Analitik felsefeye göre felsefede ortaya çýkan sorunlardan birisi bulanýk mantýksal çýkarýmlar; diðeri deðiþik anlamlarý olan sözcüklerin bir birine karýþtýrýlmasýdýr. Bu nedenlerden kaynaklanan sorunlarý çözmek için de bulanýk mantýksal çýkarýmlar yerine açýk-seçik mantýksal çýkarýmlar oluþturmak ve tek anlamlý sözcüklerden oluþan yapay bir dil sistemini kurmak gerekir.

Bu akýmýn baþlýca temsilcileri; Ludwig Witgenstein, Moritz Schlick, Rudolf Carnap ve Hans Reichenbach’týr.

L. Witgenstein (1889-1951): Witgenstein, dili kullanmanýn ve dili anlamanýn, insanlarý sýradan þeylerden ayýran en önemli özellik olduðunu belirtir. Ona göre dil, dünyayý resmetmek suretiyle temsil eder. Bu yüzden önermeler, olgularýn tasvirleri ve olgularýn resimleridir. Öte yandan önermeler düþüncelerin dile gelmeleridir.

Filozof daha sonra bu dil anlayýþýný deðiþtirerek baþka bir dil görüþü geliþtirmiþtir. Bu yeni dil anlayýþý ile dile doðal bir insan fenomeni, toplumsal bir fenomen (birden fazla insanýn benimsediði kurallarýn varlýðý ile iþleyebilen bir fenomen) olarak yaklaþmýþtýr. Ona göre felsefe, sayýlýp dökülecek bir öðreti bütünü deðil bir faaliyettir. Filozofa düþen felsefik kuramlar geliþtirmek deðil, dilin nasýl kullanýldýðýný göstermektir.

Analitik felsefe dil analizi eleþtirisi yoluyla felsefi problemleri doðrularken onlarý “anlamsýz” ve “anlamlý” olarak bir ayýrýma tutar.

Metafiziðin konusuna giren problemler, anlamsýz ve sözde problemlerdir. Tek tek bilimlerin çözebileceði problemler de ilgili bilim dallarýný ilgilendirir. Bu durumda felsefeye sadece mantýk ve bilgi kuramý kalýr.Böylece felsefe araþtýrmalarý sýnýrlandýrýlmýþ olur.

Felsefede mantýksal dil çözümlemeleriyle doðrulanabilen önermeler anlamlý olarak kabul edilir. Böylece felsefenin konusu gerçek ya da düþünsel nesneler olmaktan çýkar, bilimsel önermelere ve kavramlara indirgenmiþ olur.

Frege: Wismar'da doðdu. 1869'da Jena Üniversitesi'nde öðrenime baþladý ve iki yýl sonra, 1873'te Felsefe Doktoru unvanýný aldýðý Göttingen'e taþýndý. Ýki yýl sonra Jena'ya döndü ve matematik dersleri vermeye baþladý. Matematik alanýnda 1879'da doçent ve 1896'da profesör oldu. 1925'de Bad Kleinen'de öldü.

Aristo'dan sonraki zamanlarýn en büyük mantýkçýsý kabul edilir. 1879'da yayýnladýðý, devrim niteliðindeki Begriffsschrift veya Kavram Yazýsý, Aristo'dan beri nüfuzunda bir deðiþiklik olmayan eski Terim Mantýðý'nýn yerini alarak mantýðýn tarihinde yeni bir dönemi haber veriyordu. Begriffsschrift bugün matematiðin her alanýnda kullanýlan nicelikleme gibi, Orta Çað'ýn Çoklu Genelleme Problemi'ne çözüm getiren kavramlar ve fonksiyon ve deðiþkenlerin açýk bir þekilde konumlandýrýlmasý gibi özellikleriyle temelleri sarstý.

Frege, Önermeler Mantýðý ve kendi icadý Yüklem Mantýðý'nýn aksiyomatikleþtirilmesini oluþturan kiþidir. Bertrand Russell'ýn Tarifler Teorisi ve Russell ile Alfred North Whitehead'in Principia Mathematica 'sý için son derece temel bir kavram olan nicelikleme de yine Frege'ye aittir. Çalýþmalarý kendi döneminde geniþ ölçüde tanýnmamýþ ve fikirleri, özellikle Giuseppe Peano ve Russell gibi, etkilediði insanlar aracýlýðýyla yayýlmýþtýr. Ludwig Wittgenstein ve Edmund Husserl da felsefî açýdan etkilediði kaydadeðer insanlardýr.

Frege, en temelinde önerme'nin fonksiyon-argüman analizi, özel isimlerin anlam ve gönderim tefriki, kavram ve nesne tefriki ve baðlam prensibinin geliþtirilmesi bulunan, Lisan Felsefesi'ne yaptýðý derin sistematik katkýlarla Analitik Felsefe'nin kurucularýndan sayýlýr. Edmund Husserl ve Max Schröder gibi zamanýnýn önde gelen bir çok mantýkçý ve felsefecisiyle yazýþmýþtýr.

Frege, mantýkçýlýðýn -- matematiðin mantýða indirgenebileceði düþüncesinin önde gelen ilk savunucusudur. Grundgesetze der Arithmetik isimli çalýþmasýnda, aritmetiðin kanunlarýný mantýktan çýkarmaya tevessül eder. (Masraflarýný kendi karþýladýðý) ilk cildi yayýnladýðýnda, Russell, ismiyle anýlan paradoksu keþfetmiþ ve Grundgesetzenin aksiyomlarýnýn bu çeliþkiye yol açtýðýný ifade etmiþtir. Frege, bu paradoksun varlýðýný kabul edip, kitabýn ikinci cildinin ek kýsmýnda bu soruna yol açtýðýný düþündüðü aksiyomu belirtmiþse de, aksiyomlarýnda tatmin edici bir deðiþikliðe gidememiþtir. Russell ve John Von Neumann'ýn sonraki çalýþmalarýnda, bu problemin nasýl çözümleneceði yer almýþtýr.

Buna ve Russell'ýn Frege'ye olan övgüsündeki cömertliðe karþýn, yaþamý boyunca üne kavuþmamýþ ve --Tractatus ve Felsefî Soruþturmalar'da fikirleri Frege'nin mantýk ve dil alanýndaki kavramlarý etrafýnda dönen-- Ludwig Wittgenstein üzerindeki etkisi olmasa, bir filozof olarak deðerinin hiç bir zaman anlaþýlmayabileceði düþünülmüþtür.

Frege üzerindeki önemli otoriteler arasýnda Michael Dummett, Günther Patzig, Hans Sluga, Terence Parsons ve Vincent Riolo sayýlabilir.



AKADEMÝ


Platon’un okulu Akademia bu çaðda varlýðýný koruyan okullarýn baþýnda gelir. Dönemin baþýnda Akademia’nýn materyalizme yöneldiði gözlenir. Sonralarý Arkesilaos, okulun yeni bakýþ açýsýný ortaya koyar: kuþkuculuk. Kuþkucu Akademia’nýn en önemli düþünürleri, Arkesilaos ve Karneades’tir. Karneades Sokrates gibi hiç yazmamýþtýr. Onu, öðrencisi Klitomak ve Latin yazar Çiçero aracýlýðý ile tanýyoruz.

Theophrastos ve ondan sonra gelenler Aristoteles’in ve eski yazarlarýn yapýtlarýnýn toplu incelemesine baþlarlar. Bu çalýþmalar, daha önce anllattýðýmýz öðreti düzenleyiciliðini doðurur. M.S I. Yüzyýlda Aristotelesçilik yeniden soluklanýr. Rodoslu Andronikus, Aristoteles’in yapýtlarýný yayar.


Arkesilaos

Arkesilaos yada Arkesilas (316-241). Aeolia bölgesinde Pitane’de doðmuþ. Önce Aristoteles’in en yakýn dostu, iþ arkadaþý ve ardýlý Theophrastos’un öðrencisi olmuþ, sonrada Akademia’ya girmiþ. Pyrrhon’un çok etkisi altýnda kalmýþ. Keskin zekalý, alaycý bir hatip olarak ün salmýþ.

Pyrrhon’un öðretisini deðiþtirmeden bütünü ile benimseyen Arkesilaos, bir Akademia’lý olarak Platon felsefesi üzerinde durup, bu felsefenin, özelliklede Sokrates’in yönteminin þüpheci yönlerini belirtmeye çalýþýr.

Sokrates hep kendisinin bir þey bilmediðini ileri sürerdi: kendisi konuþmalarýnda hiçbir sav ileri sürmez, savlarý karþýsýndakine söyletirdi; sonrada bir takým sorular ve itirazlarla ona bir þey bilmediðini itiraf ettirirdi.

Platon’un gençlik dialoglarýnda bulduðumuz bu yöntem, Arkesilaos’a göre, “her savý, bundan yana ve buna karþý olan eþit güçte kanýtlarla destekleyebileceðimizi” ileri süren þüpheci ilkenin bir anlatýmýdýr. Nitekim Arkesilaos’un kendiside tartýþmalarýnda Sokrates’in bu yöntemini kullanýrmýþ. Yalnýz; Sokrates gibi, karþýsýndakini kendi, üzerinde bir düþünceye zorlamak, sonuçlarý kendisinin bulmasýna yol açmak için deðil de, onu þüpheci görüþe geçirmek için bu yöntemi kullanýrmýþ. Arkesilaos’un bilgi anlayýþý asýl niteliðini, baþlýca karþýtý stoa ile, daha doðrusu Zenon ile olan savaþýmýnda kazanmýþtýr. Stoa’ya göre gerçek üzerine olan bilgimiz duyu algýlarýna dayanýr, bu bilginin kaynaðý burasýdýr. Yalnýz, bütün duyu tasavvurlarý deðil de, ancak kataleptik tasavvurlar doðruyu saðlarlar, ancak “kavranmýþ”, ruhumuzda saðlam kök salarak “saklanmýþ” olan tasavvur (katalepsiz) besbellidir, apaçýktýr, dolayýsýyla kesindir, sarsýlmazdýr; katalepsiz doðru bilginin ölçüsüdür. Stoa’nýn bu anlayýþýný Arkesilaos þöyle eleþtirir: bir tasavvurun doðru mu yanlýþ mý olduðunu, yani bu tasavvurun varolan bir þeyle mi yoksa varolmayan bir þeyle mi iliþkili olduðunu bize güvenle bildirecek böyle bir doðruluk ölçüsü yoktur. Duyu yanýlmalarýnda, rüyalarda, delilikte de tasavvur mutlak bir apaçýklýk niteliði taþýrlar ve bizi kendilerini onamaya zorlarlar, oysa bunlar yanlýþ tasavvurlardýr. Bu da gösteriyor ki, tasavvurumuzun yanlýþ mý, doðru mu olduðunu hiçbir zaman bilemeyiz.

Bu yüzden stoalýlarýn doðruluk kriteriumu iþe yarayan bir ölçü deðil. Arkesilaos’un bilgi teorisi, hemen hemen, dogmatizmin baþ temsilcisi Stoa’ya karþý yaptýðý bu eleþtirmede sona erer.

Karneades

Þüpheci çýðýr, Arkesilaos’un Akademia baþkanlýðýnda yerine geçenlerden Kyreneli Karneades’te (214-129) büyük bir ilerleme göstermiþtir. O da Arkesilaos gibi baþlýca Stoa ile tartýþýr; Arkesilaos Zenon ile savaþmýþtý, Karneades ise Khrysippos ile savaþýr.Arkesilaos’un Stoa’ya karþý açmýþ olduðu polemik ile bu iki çýðýr arasýnda baþlýyan tartýþma, ta milattan önceki birinci yüzyýla kadar sürecek, sonunda iki çýðýr arasýnda bir uzlaþmaya varýlacaktýr.

Karneades’in tartýþtýðý Khrysippos (281-208) stoa’nýn ikinci kurucusu sayýlýr. Khrysipposenon ile Kleantes’in) öðretilerini tamamlamýþ, geniþ bilgisi, dialetikteki büyük ustalýðý ile ayrýntýlarýna kadar iyice iþlenmiþ bir sistem kurmuþtur. Bu sistem, bundan böyle, Stoa’nýn ana çizgileri ile deðiþmeyen kadrosu özü olarak ta ilk milat yüzyýllarýna kadar ayakta kalacaktýr. Khrysippos Kilikya’da Soloi’li ya da Tarsus’lu imiþ. Olaðanüstü bir bilgisi, þaþýlacak bir çalýþkanlýðý vardýr. Khrysippos’a göre felsefe, bilgeliðe vamak için bir çalýþma, bir uðraþmadýr; felsefe, insan ve tanrý ile ilgili þeyler üzerine bir bilimdir. Bundan dolayý da fizik, ahlaktan sonra gelir ve tanrý ile bilgiler, güçlükleri yüzünden, en sonda yer almalýdýr. Bununla birlikte Khrysippos bilgi dallarýnýn stoa’da yerleþmiþ olan sýrasýný bozmamýþtýr. Mantýk onunla Stoa’da büyük bir önem kazanmýþtýr; ama onun için de asýl önemli olan bilgi öðretisidir ve bunun aðýrlýk merkezi de “doðruluðun ölçüsü” (kriteriumu) sorunudur.

Karneades’te baþlýca eleþtirmesini yine Stoa’lýlarýn bu “doðruluðun kriteriumu” kavramýna, kataleptik tasavvur anlayýþýna yönelmiþtir. Ona göre, doðru ve yanlýþ Tasavvurlarý birbirinden ayýrt edebilecek güvenilir bir ölçü, bir belirti elimizde yok. Karneades Stoa’nýn yalnýz bir doðruluk anlayýþýný eleþtirmekle kalmamýþ, öðretinin bütününe karþý çýkmýþtýr. Þüpheciliðini, Arkesilaos ile ölçüldüðünde, çok daha ilke bakýmýndan temellendirmiþ olan Karneades için güvenilecek bir doðru ölçüsü yoktur. Çünkü bu ölçü duyu algýlarýnda ya da düþünmede (akýlda) aranabilir. Duyu algýlarýnýn hepsi relatiftir. Örneðin, ayný bir kule uzaktan yuvarlak, yakýndan dört köþeli görülür, ayný bir gemi üzerinde bulunana duruyor, kýyýda bulunana yürüyor görünür; böylece her algýnýn karþýsýna, karþýtý çýkarýlabilir. Düþünmenin (aklýn) de güvenilir bir kaynak, bir dayanak olmadýðýný göstermek için, Karneades dialektik güçlükleri ele alýp Megaralýlarýn ileri sürdükleri þaþýrtýcý, bozuk sonuç çýkarmalarý gösterir. Bu yüzden düþünce ile yapýlan belirlemeler de algýlarýnkinden daha az rölatif deðiller.

Stoalýlar; bir Önerme (axioma) ya doðrudur, ya da yanlýþtýr diyorlardý. Buna karþý Karneades “yalancý sofismi” ile çýkar; bu önerme hem doðru hem yanlýþtýr.

Sonra her tanýtlama, esasta bir kabule dayanýr, ama bu kabulünde yeniden tanýtlanmasý gerekir. Böylece düþünce de dönüp dolaþýp ya sonsuz olarak geriye gitmek zorunda kalýrýz, ya bir döngü içine düþeriz, ya da tanýtlanmamýþ bir kabul ile karþýlaþýrýz. Buna göre: “doðru” ne duyularla kavranýr, ne de akýlla çýkarýlabilir; çünkü duyularla edinilen þeyin “gerçek” olup olmadýðýný hiçbir zaman bilemeyiz; akýlla çýkarýmda da hiçbir zaman son, koþulsuz, mutlak olarak geçersiz olan bir þeye varamayýz. Bilgimizin bu iki kaynaðý yalnýz baþlarýna bu iþi baþaramýyorlarsa, beraber olduklarýnda, yani iki “aldatýcý” bir araya geldiðinde de yine bir þey yapamazlar.

Bir Stoalý, Karneades’e “sen doðru bilinemez diyorsun, ama hiç olmazsa -bu doðru bilinemez- sözünün doðru ve bilinen bir þey olmasý gerekir” demiþ. Buna karþýlýk Karneades, kendi önermesinin de kural dýþý kalamayacaðýný söylemiþ; yani kendi savýnýn da mutlak doðruluðu yok, bu bakýmdan ancak olasýlý bir deðeri var; bu da ancak subjektif bir kaný. Burada Karneades’in olasýlýk öðretisiyle (probabilism) karþýlaþmaktayýz. Olasýlýk, bilinemeyen doðru’nun, bie kapalý olan doðrunun bilgisinin yerine geçen þeydir ve pratik hayat için teorik temel budur. Bu anlayýþa Karneades, tasavvurda br subjektif, bir de objektif yön ayýrmakla varmýþtýr: her tasavvur ilkin objenin bir bilgisi, bir yansýsýdýr; ikinci olarak sujektif bir þeydir, suje’nin bir durumudur. Objektif olarak tasavvur doðru ya da yanlýþ, gerçek ya da gerçek deðildir; subjektif bakýmdan da az ya da çok olasýdýr, yani bizde az ya da çok bir inanma yaratýr. Bize dýþardaki bir objeyi az ya da çok karþýlýyor görünür. Ýþte günlük hayatýmýzda, pratik eylemlerimizde biz bu olasýlýk kriteriumuna yöneliriz ve yönelmemizde gerekir. Bize doðruluðu olasý görünen bir tasavvuru, bu tasavvur baþkalarý ile çeliþik olmadýkça, kabul eder ve ona uyarýz. Yalnýz, bu kabulümüzün bir saný (doxa) olduðunuda bilmeliyizdir. Bundan dolayý þüpheci bir bilgenin özel belirtileri þunlar olabilir:

Zekice bir ihtiyat, her yönünden görmeye çalýþmak, bilgimizin, bilgimize güvenimizin sýnýrlarýný bilmek, bütün olanaklarý hesaba katmak.


BÝLGÝ FELSEFESÝ

Bilgi Felsefesinin Konusu:

Akýl ve sezgi gibi yetiler gerçekten insan zihninde var mýdýr? Varsa, görünüþlerin ötesinde kalan varlýðý bilmemizi saðlayabilirler mi? türünden sorular bilgi felsefesinin konusunu oluþturur.

Bilgi kuramý (Epistemoloji) : Bilgi kuramý bilginin ne olduðunu, hangi yolla elde edildiðini, amacýný araþtýrý. Bir yandan bilginin özünü, ilkelerini, kökenini, yapýsýný, kaynaðýný araþtýrýr, diðer yandan bilginin yöntemini, geçerliliðini, koþullarýný, olanak ve sýnýrlarýný sorgular.

Bilgi kuramýnýn temel kavramlarý:

Doðruluk : Doðruluk, bilginin, bilgisi edinilen þeyle tam uygunluðunu dile getirir. Buna göre doðruluk; algýlar, kavramlar ve bilimsel kuramlarla nesnel gerçek arasýndaki uygunluktur.

Gerçeklik (Realite) : Varlýðýn, varoluþ tarzýdýr. Bilinçten baðýmsýz olarak var olandýr.

Temellendirme : Ortaya atýlan bir soru ya da ileri sürülen bir sav için dayanak, gerekçe, temel bulma iþidir.

Bilgi kuramýnýn temel sorularý : Bilgi nedir? Kaç türlü bilgi vardýr? Bilgi edinmenin amacý nedir? Bilgi edinme sürecinin ilkeleri nelerdir? Hakkýnda bilgi edinilen nesne ile bilgi edinen özne arasýnda ne gibi bir iliþki vardýr? Kaç çeþit bilgi edinme yolu vardýr?

Mantýk : Düþüncenin temel yasalarýný (özdeþlik, çeliþmezlik, yeter neden ilkesi gibi) saptar; doðrunun ölçütlerini arar.

Bilgi Kuramýnýn Temel problemi

Doðru bilginin imkansýzlýðý : Ýnsan aklýnýn (ya da yetilerinin) gerçeði bilemeyeceðini, herkes için genel geçer bilginin imkansýz olduðunu ileri süren görüþlerdir.

Sofistler : Ýnsanýn doðru bilgiye herkes için geçerli olabilecek bilgiye ulaþýlamayacaðýný, bilginin kiþiden kiþiye deðiþtiðini ileri süren filozoflardýr.

Protagoras : "Ýnsan her þeyin ölçüsüdür." der. Protagoras'a göre tüm bilgilerimiz duyumdan gelir. Duyum insandan insana deðiþir. Bir þey bana nasýl görünüyorsa benim için öyledir. Rüzgar üþüyen için soðuk, üþümeyen için soðuk deðildir.

Gorgias : Hiçbir þey var deðildir. Var olsaydý bile bilinemezdi. Bilinse bile baþkalarýna aktarýlamaz. Sözleriyle bilginin bilinemeyeceðini ileri sürer.

Septikler : Herhangi bir konu hakkýnda doðru ya da yanlýþ þeklinde yargýda bulunulamayacaðýný ileri süren görüþtür. En önemli temsilcileri, Pyrrhon, Timon, Karneades, Arkesilaos'tur.

Septiklerin bu görüþleri günlük olaylar ve pratik iþlerle ilgili deðil, felsefi gerçekler ve ilkeler hakkýndadýr. Septisizm gerçeði bütünüyle inkar etmek deðildir. Çünkü inkar da bir yargýdýr. Oysa Septikler hiçbir konuda kesin yargýda bulunmazlar.

Doðru bilginin imkaný

Rasyonalizm : Rasyonalizm, bilginin akýl ve onun bir iþlevi olan düþünme gücü ile oluþtuðunu benimseyen, doðru bilginin ölçütünü de duyular da deðil akýl da bulan bir öðretidir. Rasyonalizme göre insan aklý birtakým ilkeler ya da yetilerle donatýlmýþtýr. Evreni oluþturan tüm nesneler hakkýnda kesin bilgi edinmemiz için sadece bu ilkelere uygun bir biçimde mantýðýmýzý kullanmamýz yeterlidir.

* Sokrates (M.Ö. 469 - 399 ) : Ahlaki doðrularýn ve erdemlerin bilgisinin insanýn ahlaklý olabilmesinin zorunlu koþulu olarak gördüðü bilgidir. Sokrates'e göre bu bilgi doðuþtandýr yani insan dünyaya bu bilgiyle gelir. Fakat insan bu dünyaya geldiðinde bunlarý unutmuþtur. Bu yüzden bu bilgilerin hatýrlanmasý ve bilinç düzeyine çýkarýlmasý gerekir. Bunun Sokrates maiotik (doðurtma) yöntemi kullanýr.

* Platon (M.Ö. 427 - 347) : Platon'un bilgi felsefesi varlýk görüþüne dayanýr. Platon'a göre varlýk görünüþler dünyasý ve idealar dünyasý olmak iki evren vardýr. Gerçek bilgi, idealarýn bilgisidir. Ýdealar deðiþmez, gözle görülemez, duyularla algýlanamaz olan varlýklardýr. Ýdealar ancak akýl yoluyla bilinebilir. Bunu da filozoflar yapabilir.

* Aristoteles (M.Ö. 384 - 322) : Aristoteles'e göre var olan bir þeyle ilgili olarak gerçek bir bilgiye sahip olabilmek için onun varlýða geliþini saðlayan dört nedenin bilinmesi gerekir. Bunlar; maddi neden, formel neden, fail neden, amaçsal nedendir. Aristoteles'e göre, bilimin asýl amacý ve genel anlamý, tekili bilmektir. Bunun için yapýlmasý gereken tekil ve tümel arasýnda bað kurmak, tekili tümelden çýkarmaktýr. Aristoteles'e göre, akýlda bilgi üretme yetisi vardýr. Varlýðý varlýða getiren genel nitelikler o varlýðýn kendisindedir, içindedir. Masa masadýr.

* Farabi (870 - 950) : Akýlda bir sezgi gücü bulunduðunu, insan zihninde doðuþtan getirilen düþünceler olduðunu kabul eder. Farabi bilginin üç kaynaðý olduðunu söyler. Bunlar duyu, akýl ve nazardýr. Ýþte Farabi'nin nazar dediði doðuþtan fikirlerdir. Farabi'ye göre ayrýca insan zihninde sezgi adý verilen bir güç vardýr. Sezgi, apaçýk ve kesin bilgiye ulaþma aracýdýr.

* Descartes (1596 - 1650) : Bilginin kaynaðýnda yalnýzca aklýn olduðunu ve insan zihninde doðuþtan düþünceler bulunduðunu savunur.Descartes'a göre insan zihninin iki temel gücü vardýr. Bunlar sezgi ve tümdengelimdir. Sezgi, zihinde hiçbir kuþkuya yer býrakmayan ve en yüksek derecede açýk olan bir kavrayýþ faaliyetidir. Ýnsan sezgi yoluyla bazý þeyleri açýk seçik olarak bilir.Tümdengelim ise sezgi yoluyla açýk seçik olarak bilinen doðrulardan ve tam bir kesinlikle bilinen olgulardan sonuç çýkarmadýr.

* Hegel (1770 - 1831) : Hegel'e göre insan; varlýk hakkýnda duyularý hiç kullanmaksýzýn yalnýzca akýl yoluyla gerçek ve kesin bir bilgiye ulaþabilir. Çünkü aklýn yasalarýyla varlýðýn yasalarý bir aynýdýr. Bunu da "Akla uygun olan gerçek, gerçek olan da akla uygundur." þeklinde açýklamýþtýr. Hegel aklýn ve varlýðýn yasalarý konusunda geleneksel mantýk ilkelerini reddederek diyalektik yasalar adýný verdiði yasalar ortaya koymuþtur. Bu yasalara göre varlýðýn kendini tez-antitez-sentez þeklinde açtýðýný savunur. (Varlýk-yokluk-oluþ). Bu aþamanýn sonunda Mutlak Ruh vardýr. Mutlak ruh geliþim aþamasýný tamamlamýþ ve varlýk dünyasýný kavramýþtýr.

Ampirizm : Ampirizm, bilgimizin kaynaðýnda yalnýzca deneyin bulunduðunu söyleyen görüþtür. Ampirizme göre insan zihni doðuþtan boþ bir levha gibidir. Bu boþ levha sonradan deney yoluyla dolar.

* Locke (1632 - 1704) : Ampirizmin kurucudur. Locke'a göre tüm düþüncelerimizin ve bilgilerimizin kaynaðýnda deney vardýr. Locke iki türlü deney olduðunu söyler. Birincisi dýþ deney, diðeri iç deneydir. Dýþ deneyde dýþ dünyadaki varlýklar, duyularla denenir. Ýç deneyde ise insanýn kendi zihninde ve ruhunda olup bitenlerin bilincine varýlýr.

Locke'a göre, insan zihninde kompleks düþüncelerin ve dolayýsýyla bilginin meydana gelmesi için þu yetilere ihtiyaç vardýr: Algý, bellek, ayýrt etme, karþýlaþtýrma, birleþtirme ve soyutlama yetileri. Locke üç türlü bilgi kabul eder. - Sezgisel bilgi, kendi varlýðýnýn bilgisine sahip olmasýný saðlar.

- Duyusal bilgi, dýþ dünyadaki nesnelerin bilgisine sahip olmayý saðlar.

- Tanýtlayýcý bilgi, Tanrýnýn varolduðunu kanýtlamayý saðlar.

* David Hume (1711 - 1776) : Hume, insanýn her þeyi algý yoluyla bildiðini söyler. Ona göre algýlar iki þekilde ortaya çýkar. Bunlar; - Ýzlenimler, - Ýdeler (kavramlar ve düþünceler)

Zihinde bulunan her þeyin, tüm izlenim, kavram ve düþüncelerin temelinde, dýþ dünyanýn duyular yoluyla algýlanmasý vardýr. Bu algýlarda belli özellikler bulunduðu zaman bunlar birbirleriyle birleþtirilir.

Buna baðlý olarak Hume, nedensellik ilkesinin deneyin sonucu olan bir düþünce olmasý gerektiðini söyler. Yani nedensellik bir zorunluluk deðil, bizim bir alýþkanlýðýmýzdýr.

Kritisizm : Ýnsan zihninin güçlerine ve insanýn neyi bilip bilemeyeceðine iliþkin bir araþtýrmadan meydana gelen felsefi yaklaþýmdýr. Kurucusu Kant'týr.

* Immanuel Kant (1724 - 1804) : Felsefede rasyonalizm ve ampirizm akýmlarýnýn bir sentezini yapmýþtýr. Kant'a göre, bilgi deneyle baþlar fakat deneyle sona ermez. Kant, insan zihninde apriori (önsel) bir bilgi olduðunu savunur. Bir kýsým bilgi de aposteriori olarak sonradan elde edilir.

Ýnsan, bilgi sürecinde, pasif olmayýp aktif bir biçimde duyular yoluyla gelen izlenimleri sýnýflar, kalýplara yerleþtirir ve yorumlar. Kant'a göre insan bilgisi sýnýrlýdýr. Ýnsan zihni, nesneleri ve olaylarý gerçekte olduklarý þekliyle bilemez. Nesneler, zihnin imkanlarýna, yapýsýna ve formlarýna göre bilinebilir. Ýnsan zihni fenomenleri (görüngü) bilebilir.

Entüisyonizm : Bilginin, doðrudan ve aracýsýz bir bilme tarzýna karþýlýk gelen sezgi yoluyla elde edilebileceðini savunan görüþe entüisyonizm (sezgicilik) denir. Sezgiye önem veren filozoflar, rasyonel bilginin uygulama ve eylem için önem taþýdýðýný kabul eder. Ancak akla dayanan bilgi, nesnelerle kurulan doðrudan ve aracýsýz temasýn sonucunda ortaya çýkan sezgisel bilginin tamlýðýndan ve kesinliðinden yoksundur.

* Gazali (1058 - 1111) : Ona göre insan, bilgi yolunda duyulardan da akýldan da yararlanabilir ancak bu yetiler insana gerçek varlýðýn bilgisini veremez.Zira, gerçek ve kesin bilgi, sezgi yoluyla elde edilir. Bu bilgi türü, insan gönlüne yüce ve manevi bir algý olarak iner. Gazali, iki göz ya da akýl bulunduðunu savunur. Bunlardan birincisi, normal fiziki göz ya da akýldýr. Ýnsan bununla maddi dünyaya yönelir ve birtakým bilgilere ulaþýlýr.

Ýnsanda bir de kalp gözü vardýr. Kalbin kendisi manevi bir töz olduðu için insan onunla yani sezgiyle gerçekleri bütün açýklýðýyla kavrar.

* Bergson (1859 - 1941) : Ona göre gerçekten varolan, duraðan madde deðil süredir. Baþka deyiþle gerçeklik hayattýr ve bunu yalnýzca sezgi kavrayabilir. Bergson'a göre bilmenin birbirlerinden tümüyle farklý olan iki yolu vardýr:

Bilimlerde geçerli olan analitik yol : Akýl yada zeka yoluyla bilmeye karþýlýk gelen bu bilme tarzýnda gerçekliðin maddeden oluþtuðu düþünülür. Bilimler varlýk alanýný parçalara ayýrýr. Her bilimin araþtýrdýðý alan farklýdýr. Bilimler varlýðýn özüne nüfuz edemez.

Varlýðýn özüne nüfuz eden sezgi : Bergson'a göre sezgi, gerçekliðin temelinde yaratýcý yaþam atýlýmýnýn bulunduðunu yaþayarak anlar. Sezgi, gerçekliði yani süreyi, yaþamý içten içe duyup yaþayarak kavrar.

Pozitivizm : Ýnsan için bilgide önemli olanýn yalnýzca olgularý araþtýrmak olduðunu savunan akýma pozitivizm denir. Kurucusu A. Comte'tur.

* A. Comte (1798 - 1857) : Comte, toplumu bilim yoluyla yeni baþtan düzenlemeyi amaçlamýþtýr. Ona göre düþüncelerdeki anarþinin toplumda karmaþaya yol açtýðý bir çaðda, toplumun kurtuluþunu saðlayacak tek çözüm pozitivizmdir.Comte, insan için olumlu ve yapýcý olanýn, yalnýzca olgularý gözlemleyerek tasvir etmek olduðunu öne sürer.

Analitik Felsefe : Neo pozitivizm yada mantýkçý pozitivizm olarak da bilinen bu anlayýþa göre felsefenin asýl uðraþ alaný dildir. Bu yaklaþýma göre; felsefe, varlýk, deðer ve Tanrý üstüne doðruluðu test edilemeyen öðretiler öne sürmemelidir. Felsefenin görevi dildeki kavramlarý çözümlemektir.

* Wittgenstein (1889 - 1951) : Wittgenstein, dili çevremizde olup biten bir þey, karmaþýk insan faaliyetlerinin oluþturduðu bir bütün olarak görmüþtür. Bütün felsefe problemlerini bir dil problemine indirgeyen Wittgenstein, felsefenin özünde bir kuram deðil faaliyet olduðunu söyler.

Pragmatizm (Faydacýlýk) : Doðruyu ve gerçekliði eylemlerin sonuçlarý deðerlendiren ve onlara fayda açýsýndan yaklaþan felsefi akýmdýr. Bu akýma göre bir düþüncenin deðeri, o düþüncenin pratik amaçlarýna baðlýdýr. Savunucularý James ve Dewey'dir.

* William James (1842 - 1910) : Bütün kavramlar, bilgiler insan yaþamýna, insan amacýna yardýmcý olduklarý zaman doðrudur. James'e göre "bir düþünce yararlýdýr, çünkü doðrudur; bir düþünce doðrudur çünkü yararlýdýr." Doðru bilginin ölçütü yararlý olmasýdýr.

* John Dewey (1859 - 1952) : Dewey'e göre kiþiye yararlý olan ve ona mutluluk veren düþünceler doðrudur. Ona göre düþünce çevreye uymayý, doðadan yararlanmayý ve mutlu olmayý saðlayan bir alettir. Bilimsel yasalar ve kuramlar baþarýlý olursa, yani uygulamada bir iþe yararsa iyi ve doðrudur, aksi olursa yanlýþtýr.

Kurucusu Edmund Husserl'dir. Fenomenoloji özün bilinebileceðini ileri süren bir görüþtür. Bu görüþe göre öz fenomenin içinde vardýr ve bilinç onu yakalayabilir. Öz bilgisine varabilmek için önce bütün verilmiþ bilgileri parantez içine alýp ortadan kaldýrmak, yok saymak gerekir. Yani insan günlük yaþamdan edindiði bilgileri, önyargýlarý, din, bilim vb yolla elde ettiði tüm görüþleri bir tarafa býrakarak, onlardan arýnarak, duyularla algýlanan nesnelerin ötesinde bulunan ideal özlükler alanýna ulaþabilir.

DÝN FELSEFESÝ DERSLERÝ:

ÜNÝTE 1:

Din Felsefesine Giriþ

A. Felsefenin ve Dinin tanýmý.

B. Felsefe ve Din Felsefesi

C. Fideism ve Neutralism – Eleþtirisel yaklaþým.

D. Deðerlendirme Sorularý

ÜNÝTE 2:

Tanrý Kavramý

A. Farklý Tanrý kavramlarý

B. Teistik Tanrý kavramý

C. Doðal Ýlahiyat

D. Tanrýnýn Varlýðý konusunda kanýtlar

E. Deðerlendirme Sorularý

ÜNÝTE 3:

Klasik Tartýþmalar

A. Ontolojik kanýtlar

B. Kozmolojik kanýtlar

C. Teleolojik kanýtlar

D. Ahlaki kanýtlar

E. Dinsel deneyimler

F. Deðerlendirme Sorularý

ÜNÝTE 4:

Tanrýnýn Özel Etkinlikleri

A. Vahiy teorileri

B. Mucize kavramý

C. Deðerlendirme Sorularý

ÜNÝTE 5:

Teizm Karþýtlarý

A. Modernlik kavramý

B. Bilim kavramý

C. Kötü problemi

D. Deðerlendirme Sorularý

Ünite 1. Din Felsefesine Giriþ

A. Felsefe ve dinin tanýmý:

a) Felsefenin tanýmý: Kavram olarak felsefe üzerinde birçok felsefecinin birleþtiði tek bir tanýmý bulmak oldukça zordur. Felsefe aslýnda akla dayalý bir çaba olarak bir anlamda ‘mytos’tan’ ‘logos’a’ geçiþtir. Ýnsanýn doðasý, doðal yaþantýsý ve bunlara baðlý güçlükler, problemler ve sorular felsefi düþüncenin kaynaðýný oluþturur. Felsefe bilgeliktir, bilgiyi elde etmeye çalýþmaktýr. Ýlk filozoflar olarak bildiðimiz Thales, Aneximandros ve Aneximenes “sophoi” olarak adlandýrýlýyordu. Sophia-zorluklarý, problemleri aþacak yetenekte olma,el sanatlarý, politikada zeki, becerikli olan anlamýndadýr. Bu yeteneklere sahip kiþilere de “sophos” denmektedir.

Philosophos deyimini ilk önce Heraklitos(M.Ö 544-484) bazý felsefecilere göre ise Pythagoras(M.Ö 370-494) kullanmýþtýr. Sokrates(M.Ö470-399) ve esas olarak Platon (M.Ö 427-347) sözcüðün (sophos) ilk bölümüne aðýrlýk veren filozoflardýr. Felsefe ayný zamanda bilimdir de. Hatta bilimlerin bilimidir. Aristoteles(M.Ö384-322) felsefeden bilimi anlamaktadýr. Aristotales’in anlayýþýna göre ilk felsefe bilimlere temel teþkil eden “varlýk” kavramýdýr. Felsefe o zamana göre varlýðý inceleyen bir bilimdir. Platon’da ise bilim “gerçek varlýk” “idealar” anlamýndadýr.

Felsefe hem teori hem de pratiðin kesin bilgisidir. Çevremizde olup bitenlere bir anlamda hayret etmektir. Soru sormaktýr. Þüphe etmektir. Araþtýrmaktýr. Gerçeklendirme ve temellendirmedir. Eleþtirel bir tepkidir. Yani bir anlamda doðruyu yanlýþtan ayýrma iþlemidir.

Felsefe öðretilmez yapýlýr. Filozof genellikle varolandan- dýþ dünyada, düþünmede, dilde neyi anlýyorsa, felsefesini de ona göre kurmaktadýr. Filozof “Felsefe nedir? Felsefe kavramý nedir? diye açýk seçik olarak sormasa bile, iþbaþýnda bu soruya, bir var olan olarak felsefenin ne olduðu sorusuna bir cevap arama çabasýna girecektir.

Terim anlamý açýsýndan en genel þekliyle felsefe, varlýk, bilgi ve deðer alanlarýyla ilgili sorunlarý, akýlca ve eleþtirel bir tarzda deðerlendirmek bu sayede maddi evreni anlamlandýrmak ve buradaki kendi var oluþunu, kim ve ne olduðunu açýklamaya çalýþmaktýr.

Bu çabayý evrensel bir açýklama haline getiren nokta, evreni bir bütün olarak incelemeye çalýþmasý ve bunu fikri bir sistematiklik çerçevesinde yapmasýdýr. Bunun için olsa gerek ki felsefe hiç kesintiye uðramayan bir bilgi dalý, bir insan etkinliði olarak görülmekte ve düþünceler serüveni olarak tanýmlanmaktadýr(Whitehead)

(Niçin Felsefe-Lokman Çilingir- Elis- 142 sayfa/ Felsefeyi anlamak, felsefe ile anlamak-Betül Çotuksöken-Inkilap-311 sayfa/ Felsefi düþünceye çaðrý –Mevlüt Uyanýk – Elis-300 sayfa)

b) Dinin tanýmý: Dinlerin çok fazla sayýda olmasý dinin net bir tanýmýný da oldukça güçleþtirmektedir. Çünkü “din” kelimesi bile bir Müslüman ile bir Budist’in aklýnda farklý bir biçimde þekillenmektedir. Bir psikoloða göre din yaþanan bir tecrübedir. Bir sosyoloða göre ise toplumsal bir kurumdur; bir kelamcý ise dini akýlla savunulabilen bir sistem olarak görmektedir. Özellikle kitaplý dinler dediðimiz üç büyükler yani Yahudilik, Hristiyanlýk ve Ýslam inançlarýna bakarak dini kiþisel ve toplumsal yaný olan, fikir ve uygulama açýsýndan sistemleþmiþ, inananýna belli bir yaþam tarzý ve dünya görüþü veren ve bunlarýn etrafýnda toplayan bir kurumdur þeklinde tanýmlayabiliriz..

B. Felsefe ve Din Felsefesi

Düþünce tarihinde felsefe, dini ve ahlaki bilgilerin, inançlarýn eleþtirisi olarak ortaya çýkmýþtýr. Buna karþýn felsefe ve din birbirine karþýt iki bilgi türü deðildir. Her ikiside insan ve evren iliþkisini açýklamaya ve anlamlandýrmaya çalýþmaktadýr. Çalýþtýklarý alanlarda benzerlikler çok olduðu için birbirlerinden yararlanmalarý da oldukça doðaldýr. Felsefe varlýðýn yapýsý hakkýnda din ise sonsuzluk hakkýnda bir arayýþ içindedir. Felsefe sonsuz olaný ifade etmede kavramlarý, din ise sembolleri kullanýr.

Din felsefesini daha net bir biçimde tarif etmemiz gerekirse “Din felsefesi, dinin felsefe olarak ele alýnmasý, dinin üzerinde düþünme ve tartýþmalarda bulunmadýr” Fakat ortada felsefenin kendi yapýsýndan kaynaklanan bir sorun vardýr. Her filozof kendine göre bir düþünce yapýsýna sahiptir. Felsefeyi tanýmlamak ne denli zorsa felsefenin alt dalý olan din felsefesini de tanýmlamak bir anlamda o kadar zordur. Ama bir çok filozofun belli konular üzerinde oluþturduðu belli bir disiplin göz önünde bulundurularak; din felsefesi yapmak, dinin temel iddialarý hakkýnda rasyonel, objektif, geniþ kapsamlý ve tutarlý bir tarzda düþünmek ve konuþmaktýr diyebiliriz.

Din felsefesi yapan kiþi konusuna “rasyonel” olarak yaklaþmalýdýr. Yani “Tanrý’nýn varlýðý” “Ruh’un ölümsüzlüðü” gibi kavramlarý akýl gücünün imkanlarýný kullanmaya çalýþarak temellendirmelidir. Bu da nereye kadar baþarýlabilirse oraya kadar þeklindedir.

Ayný zamanda “ geniþ kapsamlý” bir biçimde konulara eðilmelidir. Dinin sorunlarý üzerinde fikir yürütürken konuyla ilgili tarihi, ilmi, mantiki bütün verileri ele almak zorundadýr. Hatta konuya iliþkin karþýt söylemlerin ne olduðuna da bakmalýdýr.

Ayrýca filozofun ortaya koyduðu görüþler arasýnda bir tutarlýlýðýn olmasý da esastýr. Görüþlerde tutarsýzlýðý görebilmek için oldukça iyi eleþtirilere ihtiyaç vardýr.

Özellikle bu ve benzeri araþtýrmalarda dinin lehine ve aleyhine yaklaþmak yerine dini olduðu gibi incelemeye tabi tutmak “objektif” bir biçimde yaklaþmak esas olmalýdýr.

Bütün bunlarýn yapýlmasýndaki yegane gaye Felsefi yaklaþýmýn esas olarak dile getirme, açýklama, kaynaþtýrma, bütünleþtirme ve deðerlendirmedir. Din felsefesi ayný zamanda dinler üzerinde ciddi araþtýrmalarýn yapýlmasý için özel bir basamaktýr. Böylelikle din konusunda herkes baþýboþ bir biçimde kendi özgür görüþlerini, yorumlarýný saða, sola savuramaz.

Din tarifimizi Yahudilik, Hristiyanlýk ve Ýslam gibi üç büyük kitaplý dine göre yapmaya kalktýðýmýzda din, kiþisel ve toplumsal yaný bulunan fikir ve uygulama açýsýndan sistemleþmiþ olan, inananlara bir yaþama tarzý sunan, onlarý belli bir dünya görüþü etrafýnda toplayan bir kurum olarak karþýmýza çýkmaktadýr. Aslýnda Tanrý’nýn varlýðýnýn ispatý gibi konularda bu üç büyük din birbiri ile oldukça yakýn iliþki içindedir. Çünkü her biride yaratýcý kavramý açýsýndan tek bir Yaratýcýnýn varlýðýna inanma durumundadýrlar. Bu nedenle bir Ýbn Meymun, bir Thomas Aquinas’ýn Farabiden ya da Müslüman düþünürlerin, Hristiyan ya da Yahudi düþünürlerden etkilenmesi oldukça doðaldýr. Bütün bunlarýn üstünde söylemek gerekirse felsefenin özü düþünmektir; dinin özü ise, Gazalinin deyimiyle ruhani bir zevk halini yaþamaktýr(Kitabu’l Arba’in, 2.bsk. Kahire 1925, s.8vd.) Felsefenin dinle ilgilenmesi, genellikle iki þekilde olmuþtur: Dini olmayan verilerden veya unsurlardan hareket ederek dini bir hükmü açýklamaya, hatta bazen kanýtlamaya çalýþan yaklaþým. Örneðin, bilimsel verilere ve sonuçlarýna dayanarak Tanrýnýn varlýðýný ruhun ölümsüzlüðünü ispatlamaya çalýþmak gibi. Ýkinci olarak, doðrudan doðruya din fenomeninden yola çýkarak dinin temel hükümlerini açýklamaya çalýþan yaklaþým. Her iki ilginin birlikte sürdürüldüðü durumlara da oldukça sýk rastlamak mümkündür.

Bu baðlamda din felsefesinin ilgilendiði problemleri þu þekilde sýralayabiliriz:

a) Metafizik ve kozmolojik problemler: Tanrý’nýn varlýðý ve bu konuyla ilgili lehte ya da aleyhte ortaya sürülen akli deliller. Evrenin yaratýlýþý. Ýnsanýn evren içindeki yeri ve önemi. Vahyin imkaný. Ölümden sonra hayat ve ruhun ölümsüzlüðü.

b) Epistemolojik problemler: Evrenle ilgili bilgilerimizden Tanrýnýn bilinmesine gitme çabalarýnýn epistemolojik deðir. Bir bilgi kaynaðý olarak vahiy ve dini tecrübe. Ýnanma, bilme, þüphe etme, zan, yakin ve benzeri kavramlarýn epistemolojik tahlil ve tenkidi. Temel dini hükümlerin doðrulanmasý ve yanlýþlanmasý

c) Dini hükümlerin dil ve mantýk açýsýndan eleþtiri ve incelenmesi. Din dilinin mantýk açýsýndan durumunun belirlenmesi.

d) Dinin ahlak, sanat ve ilimle olan iliþkileri. Bütün insan tecrübelerinin organik bir bütünlüðe kavuþturulmasý ve yeni dini düþünme sisteminin oluþturulmasý çabalarý

e) Dinsel simgeselliðin anlamý ve önemi.

C. Fideism ve Neutralism- Eleþtirisel Yaklaþým

Katý akýlcýlýk: Ýnanç ve eylemleri belirlerken akla ve zekaya güven anlamýna gelir. Burada kullanýlan akýlcýlýk emprizmin karþýtý olan ve gerçekleri duyu algýlarýna dayanmaksýzýn salt akýlla bilinebileceðini söyleyen öðretidir. Bir inanç sisteminin uygn bir biçimde rasyonel bir þekilde kabul edilmesi için o inanç sisteminin doðru olduðunu kanýtlamanýn mümkün olduðunu söylemektir.

Ýmancýlýk(Fideizm): Birçok ilahiyatçýlara göre insanlar doðuþtan dindardýrlar. Gerçek Tanrýya tapýnmasalar da tapýnacak bir þeyler bulurlar. Bu görüþe göre insanlarýn nötr olmasý mümkün deðildir. Ýlla ya Yaratýcýya itaatkar olacaklar ya da karþý geleceklerdir. Bir inanç sistemi, rasyonel deðerlendirmeye tabi tutulmaz. Ýmanýn kendisi bir insanýn hayatýnýn temelini oluþturur. Ýmancýlýkta iman hakikat açýsýndan yargýlanamaz.

Eleþtirel akýlcýlýk: Dini bir inancý veya sistemi, rasyonel olarak eleþtirmek ve deðerlendirmek mümkündür. Ýlk anlamdaki rasyoneliteye zýr, evrensel olarak ikna edici bir kanýtla sonuçlanmasýný beklemek de gerekmez (Karl Popper)


Ünite 2 – Tanrý Kavramý

A. Tanrý Kavramlarý

Tanrý’ya iliþkin dünyada birçok görüþler bulunmaktadýr. Buna raðmen bu görüþlerin çoðunu bir araya getirseniz aslýnda Tanrý hakkýnda bir çok tanýmlamanýn üç aþaðý beþ yukarý birbirine benzerlikler taþýdýðýný görmeniz de mümkündür. Þimdi bu farklý görüþlerin bazýlarýnýn ana baþlýklarýný sýralayalým:

Politeizm: Eski Yunan ve Nordik mitolojilerinde oldukça yaygýn olan ve birçok kiþisel tanrýnýn varlýðýný kabul eden bir inanç biçimidir.

Henoteizm: Bu inanç biçimi de çok tanrýcýlýk olarak bilinmektedir. Fakat tek bir tanrý diðer bütün tanrýlarýn baþýnda yer almaktadýr. Çünkü bu tanrý kendi kabilesinin, halkýnýn tanrýsýdýr.

Monoteizm: Bu kýsaca Teizm ile ifade edilmektedir. Tek bir tanrýnýn varlýðýna imandýr. Tanrý kendi kendine var olan ve her þeyi yaratan en yüce ve kadir Olandýr. Bütün her þeyi hiç yoktan var etmiþtir.

Panteizm: Genelde Hinduizm ve Doðu dinleri ile baðlantýlýdýr. Batýda pek yaygýn deðildir. Tanrý bir kiþi deðil her þeyde bütün evrende kendi varlýðýný sunmaktadýr.

Panenteizm: Bu inanca göre tanrý evrenle tanýmlanamaz ama fakat evrene dahil olarak görülebilir. Evren bir anlamda Tanrý sayýlsa da Tanrý evrenden daha fazla büyüklüktedir.

Yukarda saydýklarýmýz dünyamýzýn belli baþlý dinlerinin Tanrý görüþleridir. Bu ana baþlýklarýn aslýnda bir de alt baþlýklarý da vardýr. Tabi bunlarýn her birini ayrý ayrý tanýmlamamýz mümkün deðildir. Ancak bazý alt inançlarý da burada görmemiz gerekiyor:

Dualizm: Panteizmin bir çeþidi olarak karþýmýza çýkar. Dualist birbirine karþý iki tanrýya inanýr. Genelde bu tanrýlardan biri iyi bir diðeri ise kötü tanrýdýr. Görüldüðü gibi çok tanrýlý bir inanç sistemini koruyup iki tanrý ile sýnýrlandýrmýþ olmaktýr.

Deizm: Bir anlamda Teizmin bir alt çeþididir denilebilir. Bu inançta kiþi bir Teist gibi tek bir Tanrýya inanýr ama fark Deist’e göre bu Tanrý yaratma eyleminden sonra evrenin hiçbir iþine müdahale etmemektedir.

Mutlak Monizm: Bu da yine Panteizmin ya da Panenteizmin bir çeþitlemesidir. Bu inanca göre Tanrý mutlak bir birlik içindedir. Yalnýz kendisini tam anlamý ile gerçek olmayan bir dünyaya çoðul bir görünümde kendini açýklamaktadýr.

Bu tarz tanrýsal inanç görüþleri ve çeþitleri yaný sýra bir de herhangi bir tanrýyý kabul etmeyi reddedenler vardýr. Bunlarý da þu baþlýklarla özetlememiz mümkündür:

Agnostikler: Bu anlayýþa göre Tanrý hakkýndaki gerçek bilinmez ve bilinemez.

Ateizm: Teizmin karþýtý olan görüþtür. Tanrýnýn varlýðýný tamamen inkar ederler.

Naturalizm: Basitçe ateizmin olumlu ifadesidir. Ateistler doðanýn arkasýnda bir tanrý fikrini kabul etmezler ve her þeyin kendi baþýna var olduðunu ileri sürerler. Ateizm bir çok din karþýtý kiþi tarafýndan izlenilen bir inanç olduðu halde bazen bazý dindar kiþilerde bu inancý edinmiþlerdir. Budizmin bir çeþidi olan Teravadanýn ateizmden etkilendiði görülmektedir. Bazý ateistler hümanist insan dininin hiçbir tanrý ile ilgisi olmadan olabileceðini de ileri sürmektedirler.

B. Teist Tanrý Kavramý

Tanrýya farklý farklý bakýþ açýlarý arasýnda dünyanýn en büyük üç büyük dininden ötürü monoteizim en etkin olanlarýndan biridir. Aslýnda monoteist bakýþ açýsýný zaman zaman Hindularda, Budistlerde hatta büyük Yunan Filozoflarý arasýnda da görmek mümkündür. Yahudi-Hristiyan geleneðinde Tanrý’nýn karakter özelliklerine iliþkin oldukça belirgin bir liste söz konusudur. Diðer monoteist inançlar ya da kiþiler bu listenin tamamýný kabul etmese de yine de bir çok noktada Teist Tanrý kavramýndaki kiþiler bu birleþirler. Eðer Tanrý var ise, böyle bir varlýðýn Tanrý’nýn nasýl olduðu konusunda büyük bir ayný görüþ söz konusudur. O her þeyin en yücesi, tapýlmaya layýk olandýr. Her þeye kadir olan (omnipotent), her þeyi bilendir(omniscient). Ahlak açýsýndan da en mükemmel olandýr. Ayný zamanda Tanrý sýnýrsýzdýr. O ayný zamanda her yerdedir (omnipresent), sonsuz ruh sahibidir. Birçok Teist Tanrý’nýn zaman üstü olduðuna ve deðiþmez olduðuna (immutable) inanmaktadýr.

C. Doðal Ýlahiyat

Görüldüðü gibi Teist Tanrý kavramý her üç büyük dinin de özünde vardýr. Bu üç büyük dinle Teism arasýndaki fark iliþki þu örnekteki gibidir. Eðer Hristiyanlýk doðruysa Teism’de doðrudur. Eðer Teism doðruysa, Hristiyanlýðýn doðru olmasý gerekmemektedir. Belki doðru olabilir. Hatta bir kiþi Hristiyanlýðýn doðru olduðu konusunda iddia edebilir. En azýnda Teism’in doðru olmasý Hristiyanlýðýn yanlýþ olma ihtimalini dýþarýda býrakabilir. Genelde Hristiyanlýk gibi bir dinin uygunluðu ile ilgilenen filozoflar öncelikle teizmin doðru olup olmadýðýna bakarlar. Öncelikle bir kiþi Tanrý var olup olmadýðý konusunda karar vermeli, Tanrý varsa kendisini ifade eden yol ve kaynaklara ondan sonra eðilmelidir. Belli baþlý bir dini mihenk taþý edinmeksizin Teismin doðruluðu üzerinde karar yürütmeye doðal ilahiyat ya da felsefi ilahiyat denir. Natural Ýlahiyatýn gerçek anlamda Tanrýnýn varlýðý gibi belli bir dinden ziyade monoteist inançlarýn bütününü ilgilendiren konularda söylediði bir çok yerinde konu vardýr. Ama yinede kiþisel deneyim ve uygulamalarda esas dinin yalnýzca bir bölümünü oluþturmaktadýr. Þimdi Teist yaklaþýmla Tanrý’nýn varlýðý konusunda klasik söylemlere bakalým. Bu tarz söylemler Yahudilik, Hristiyanlýk ve Ýslam için oldukça geçerli kavramlardýr.

A. Tanrý’nýn varlýðý konusunda kanýtlar.

Tanrý’nýn varlýðý konusunu felsefe ve ilahiyatýn merkezinde yer alan bir konudur. Felsefeciler ve ilahiyatçýlar bu konu üzerinde sayfalar dolusu yazýlar yazmýþlardýr ve halende yazýlar yazmaktadýrlar. Ýslam felsefesinin ünlü düþünürlerinden Gazali olsun, Batý felsefesinin ünlü düþünürlerinden Descartes olsun her ikisi de inanmanýn doðuþtan olduðunu söylemektedirler. Buna karþýn bu gibi ünlü düþünürlerin her biri yine de Tanrý’nýn varlýðýný ispat için oldukça gayret harcamýþlardýr.

a. Aslýnda Tanrý’nýn varlýðý konusundaki tartýþmalarý inançlarýn esas özünü teþkil eden kaynaklarýnda görürüz. Özellikle bunun en güzel örnekleri kitaplý dinlerde gözlemlenmektedir. Her ortaya çýkan yeni inanç hemen bir karþý koyma ile karþýlaþmaktadýr. Doðal olarak kendisini savunmaya gayret eden inanç temel karþý koyuþ prensipleri içinde felsefi ya da kelam üzerine olsun fikri tartýþmalarý ortaya dökmektedir. Böylesine fikri tartýþmalar içinde Tanrý’nýn varlýðý ve bu Tanrý’nýn kimliði üzerinde de bol bol deliller kelami olarak ortaya dökülmektedir.

Örneðin; Mesih Ýsa’nýn kendisinin Tanrý Oðlu, Tanrý Sözü olarak yeryüzünde bulunduðuna iliþkin öðretilerine karþý çýkan Yahudi din adamlarý Mesih Ýsa’nýn kendisi ya da ilk izleyicileri tarafýndan sürekli olarak karþýlýklar almýþlardýr. Tanrý’nýn varlýðý ve özellikle Kurtarýcý olarak Mesihini gönderdiði karþý görüþlere karþý verilen cevaplarla kanýtlanmaya çalýþýlmýþtýr. Romalýlar bölümünde Resul Pavlus’un sözleri buna örnek olarak verilebilir:Çünkü Tanrý’ya iliþkin bilinen ne varsa, gözlerinin önündedir; Tanrý hepsini gözlerinin önüne sermiþtir. Tanrý’nýn görünmeyen nitelikleri-sonsuz gücü ve Tanrýlýðý- dünya yaratýlalý beri O’nun yaptýklarýyla anlaþýlmakta, açýkça görülmektedir. Bu nedenle özürleri yoktur (Romalýlar 1:19-20) Davut’un Mezmurlarýnda da benzer durumlarý görmek mümkündür: Akýlsýz içinden, “Tanrý yok!” der(Mezmurlar 14:1) Aslýnda genel anlamda Kutsal Kitap Tanrý’nýn varlýðýný ve yokluðunu tartýþma gibi bir kaygý içinde deðildir. Kutsal Kitaba göre Tanrý zaten vardýr ve bu varlýk içinde kendisini öz, söz ve ruh olarak açýklama durumundadýr. Varlýðýndan ziyade kendisinin kimliðini araþtýranlara tanýtma gayreti içindedir. Bu da bir anlamda Tanrý varlýðýnýn kanýtlanmasý kavramýdýr. Çünkü Tanrý’nýn hem varlýðý hem de kimliði hakkýnda sürekli olarak karþý çýkmalar söz konusudur. Bu Ýslam inancýnýn kitabýnda da karþý çýkanlara burhanýnýzý getirin(Enbiya 24; Neml 64) gibi sorularla kanýtlara davet söz konusudur.

Kitaplý dinlerin kitaplarýndan kaynaklanan bu gibi kanýtlar ortaya koyma bu dinlerin önde gelen din alimlerini de Tanrý’nýn varlýðý, kimliði gibi konularda derin düþünmelerine neden olmuþtur.

b. Dinsel inanç önce olduðu gibi inancý alma yani imaný bir anlamda taklit etme ile kiþinin varlýðýnda dirilir. Daha sonra bu iman kiþiyi inancý hakkýnda öðrenmeye yönlendirebilir. Bu da araþtýrma basamaðýdýr. Daha sonra da inancýn içsel olarak hissediliþi yaþanmasý söz konusu olur. Bu üç basamaðýn toplamýna biz iman tecrübesi diyebiliriz. Prof. Mehmet Aydýn’ýn[1] açýklamasýnda olduðu gibi bu üç basamaðý biz taklit, ilim ve zevk olarak isimlendirebiliriz. Ýþte onunda ifadesi ile imanda delil arama merhalesi ikinci basamakta ortaya çýkar.

c. Ýnsanlarýn zaman zaman þüphe durumlarýnda ya da þüphe duyan insanlarýn sorularýna cevap verme durumlarýnda kanýtlara ihtiyaç vardýr.

d. Kant “inanca yer bulmak için bilgiyi inkar ettim”[2] demektedir. Onun bu görüþü iman ile ilmin arasýný müthiþ bir biçimde açmaktadýr. Oysa fikirle, manevi yaþamýn bir arada uyum içinde olduðu bir yaþam insanýn esas hedeflediði bir yaþamdýr. Felsefe bu konuda yardýmcý bir unsurdur. Ayný zamanda Tanrý’nýn varlýðý ayný zamanda bir bilgilenme sorunudur da. Demek ki, Kant aslýnda yukarýdaki ifadesi ile araya bir ayrým koymaktadýr. Prof. Ronald H. Nash buna Kant’ýn duvarý demektedir. Düþünce ile imaný ayýrmaktadýr. Hatta akýl ile Tanrý’nýn anlaþýlmasýnýn mümkün olmadýðýný, Tanrý’nýn var ama bilinmez olduðunu söylemektedir. Prof. Nash kitabýnda “Kant’ýn Tanrýsý hem bilinmez hem bilinemez bir Tanrýdýr”demektedir.[3]

e. Bazen felsefe sistemi içinde de Tanrý’nýn varlýðý konusunda tartýþma gerekli olabilir. Aristoteles evren üzerindeki düþünürken Tanrý’yý evrene ilk hareketi veren bir ilke olarak görüyordu. Farabi, her düzeyde varoluþu açýklamak için Zorunlu Varlýk’a muhtaçtý. Whitehead ilmi ve felsefi kozmolojisi, Tanrý’nýn anlam ve iþlevini belirlemeyi gerekli kýlýyordu.

Bütün bu maddelerde gördüðümüz gibi insanlýk her konuda düþünce sistemini geliþtirirken tekrar ve tekrar Tanrý’nýn varlýðý üzerindeki kanýtlara dönme durumunda kalmýþtýr. Bu kanýtlar üzerinde defalarca düþünen hem batýlý, hem Hristiyan, hem Müslüman düþünürler içinde bu konuda bulduklarý ve sunduklarý kanýtlardan memnun olan düþünürler vardýr. Örneðin, Aziz Thomas, Descarte, Leibniz, Wolf teizmin delilleri karþýsýnda tam bir güven içindedir. Ýslam dünyasýnda da Farabi, Ýbn Sina, Cüveyni, Gazali, Fahruddin’i razi bu iþi baþarý ile yaptýklarýna inanmaktadýrlar. Bazý düþünürler inanmayý hep akla dayandýrmaktadýrlar. Ýmanla bilim arasýna duvar ören Kant gibi eleþtirici bir düþünür bile inancýn akýlcýlýðýný açýkça ifade etmektedir.[4]


Ünite 3- Klasik Tartýþmalar

A.Ontolojik kanýt

Buna varlýk bilimsel kanýtta denir. Ýlk kez Aziz Anselm (1033-1109) tarafýndan kullanýlmýþtýr. Tanrý burada “mutlak olarak mükemmel varlýk”týr. Varlýðý zorunludur.Kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlýktýr. Bu durumda düþüncenin en mükemmel konusu Tanrý’dýr. Ontolojik kanýt denilmesi, Tanrý’nýn varlýðýnýn O’nun varolmasýyla kanýtlanmasýndan ötürüdür. Düþüncede özü itibarýyla varlýðý zorunludur, bir an için bile yok sayýlmasý mantýksal olarak imkansýzdýr. Çünkü Tanrý’nýn varolmadýðýný düþünmek, onun en mükemmel bir varlýk olmadýðýný söylemek anlamýna gelir, bu ise, varolmak niteliðinin eksilmesi demektir. Noksan bir varlýðýn Tanrý olmasý düþünülemez bile. Onun dýþýndaki varolan þeyler de, ona katýlarak ondan pay alarak, “varlýk” kazanýrlar. Tanrý, mutlak varlýk, mutlak iyidir.

O, Platon’un ideasýna; yani tümel kavramlarý gerçek varlýk sayan kavram realizmine dayanarak Tanrý’nýn varlýðýný ispatlamaya çalýþmýþtýr. Bu doðaldýr, çünkü ona göre, bilmek, düþünmektir. Hakikat de ispat edilerek bilinir. Bu anlamda, bilgi, gerçeðe uygunluktur.

R. Descartes Düþünceler (Meditations)[5] isimli eserinde bu kanýtý þöyle açýklamaktadýr.

1. Ben, en yüce derecede yetkin varlýk olan Tanrý fikrini zihnimde taþýyorum.

2. Mükemmellik niteliklerinin birinden mahrum olan bir varlýk, en yüce yetkin varlýk olamaz. Öyle ise,

3. Tanrý’nýn, yani en yüce derecede olgunluða sahip varlýðýn, mükemmellik niteliklerinden mahrum olduðunu düþünmek çeliþki ortaya çýkarýr.

4. Varlýk, bir yetkinlik niteliðidir. Öyle ise,

5. Varlýktan mahrum olmak, yetkinlikten mahrum olmak demektir.

6. En yetkin varlýk olan Tanrý’nýn varlýktan mahrum olacaðýný söylemek, çeliþki doðurur.

7. O halde, Tanrý’nýn varolmasý, Tanrý kavramýnýn ayrýlmaz bir parçasýdýr.

8. Sonuç olarak, Tanrý gerçek anlamda vardýr.

Descartes’in bu kanýtý, bütün maddelerin önüne yerleþtirilmesi gerekli olan þu kanýta dayalýdýr: Eðer A’nýn B’yi mantýken içerdiði açýk ve seçik olarak görülürse, A’nýn B’yi hakikatte de içerdiði anlaþýlýr.

Buna göre Descartes, mükemmel varlýk kavramýyla baþlýyor, sonra böyle bir varlýk için “varlýðýný zorunluluðu”nu öne sürüyor; yani bir bakýma “zorunlu varlýk”ý orta terim olarak takdim ediyor ve sonunda kavramdan gerçekliðe geçiyor. Demek ki Descartes’e göre Tanrý adeta her yarattýðý insanýn ruhuna “mükemmel varlýk” fikrini mühürlüyor.

Spinoza ise ontolojik kanýta Ahlak[6] isimli eserinde yer veriyor. Ona göre Tanrý hakkýnda bir fikre sahip olmak bir cevheri algýlamaya çalýþmak gibi bir olaydýr. Varlýk cevherin anlamýna aittir. Öyle ise, Tanrý varlýðý zorunlu olan bir cevherdir.

Leibniz’e göre ise, kudret, ilim ve irade sýfatlarý varlýk kavramý ile tutarlýlýk oluþturmaktadýr. Tanrý’yý kendi kendisiyle tutarsýz kýlacak, yani O’nun bilgi, kudret ve iradesini zorlayacak hiçbir sýnýrlama bulunamaz. O halde, Tanrý fikri mantýken saðlam ve tutarlýdýr. Buradan “Tanrý zorunlu olarak vardýr” tarzýnda çeliþki oluþturmayan bir sonuca gidilir.

Ýslam filozofu Farabi’ye baktýðýmýzda varlýðý “vacib” ve “mümkün” þeklinde ikiye ayýrarak bu kanýtý Tanrý’nýn varlýðýný ispat için kullandýðýný görürüz. Varlýðý zorunlu (yani vacibu’l vucud) olan Tanrý, ilk nedendir. Varlýðýný baþka bir varlýktan almadýðý için inkar mümkün deðildir. Mükemmel Tanrý saf düþünce(akýl-intellectus), saf düþünen (akil, intellegens) ve saf düþünülen (makul, intellectum)dir. Bu niteliklere sahip olmak O’nu her þeyden ayrý tutmaktadýr.

Klasik Felsefeciler tarafýndan savunulan ontolojik kanýt yani varlýk bilimsel kanýt yirminci yüzyýl düþünürler olan Charles Hartshorne, Norman Malcolm ve Alvin Plantinga tarafýndan da savunulmuþtur.

Anselm’in bu kanýtý geliþtirmesi aslýnda Kutsal Kitap’ta Mezmurlarda var olan Akýlsýz içinden, “Tanrý yok!” der (Mezmur 14:1) sözü üzerinde yazdýklarý ile ortaya çýkmýþtýr. Bu yazýlarýn bulunduðu Anselm’in kitabýnýn orijinal adý Proslogion’dur.[7] Bu yazýlarýnda özetle ifade etmek istersek Anselm;

1. Tanrý en yüce mümkün olan varlýktýr.

2. Tanrý en azýndan her kesin aklýnda ya da anlayýþýnda vardýr.

3. Akýlda olan en yüce varlýk gerçekte olan en yüce varlýk kadar yüce olamaz.

4. Eðer Tanrý yalnýzca akýlda en yüceyse o zaman varlýðý mümkün olan en yüce varlýk olamaz.

5. O zaman Tanrý akýlda olduðu gibi gerçekte de vardýr.

Klasik ontolojik kanýta yöneltilen bir takým eleþtiriler olmuþtur. Ýlk itiraz Thomas Aquinas’tan gelmiþtir. Ona göre Tanrý’nýn varlýðýný Tanrý’nýn etkinliklerinden anlamak gerekir. Alemden yola çýkmak gerekir. Bir anlamda psikolojik veya analitik deðil, sentetik açýdan bakmak gerekir demektedir.

Kant’ta Aquinas’ýn býraktýðý yerden devam etmiþtir. Bu tarz eleþtirileri önceden gören Descartes “Tanrýyý düþündüðüm için O var deðildir. O var olduðu için ben O’nu düþünüyorum.” Tanrý’nýn varlýðýný düþünüyorum o halde O vardýr deðil. O var olduðu için Tanrý’nýn varlýðýný düþünüyorum þeklinde karþý eleþtirilere adeta bir ön cevapta bulunmuþtur.

Yirminci yüzyýl düþünürü Norman Malcolm’a göre þöyle bir akýl yürütme bu tarz eleþtirilere adeta bir cevap oluþturmaktadýr.

1.Eðer Tanrý varsa O’nun varlýðý gereklidir.

2.Eðer Tanrý yoksa, O’nun varlýðý imkansýzdýr.

3.O zaman Tanrý ya vardýr ya yoktur.

4.Tanrý’nýn varlýðý ya gereklidir ya da imkansýzdýr. Yani çeliþki vardýr.

5.Tanrý’nýn varlýðý mümkündür. Ýmkansýz deðildir. Yani çeliþki ispatlanamamýþtýr.

6.O zaman Tanrý’nýn varlýðý gereklidir.

Karl Barth’a göre Anselm’in ontolojik kanýt görüþü bir kanýt deðil iman açýsýndan kabul edileni daha derinden anlamaya çalýþmaktýr.

Bütün bunlara bakarak aslýnda Anselm’in “Ontolojik Kanýtýnýn” gerek Tanrý’nýn varlýðýnýn kanýtý açýsýndan gerekse imanýn daha derinden anlaþýlmasý açýsýndan çok büyük rol oynadýðý hiç kuþkusuz ortadadýr. Özellikle Teist görüþün karþýsýnda yer alan Ateistler için oldukça zorlayýcý bir yaklaþýmdýr. Çünkü p’nin varlýðýnýn inkarýnýn gerçekleþmesi için p’nin gerçekten söz konusu bile edilememesi gerekir.

B. Kozmolojik kanýt

Kozmolojik kanýtta Tanrý’nýn varlýðý evrenden hareketle kanýtlanmaya çalýþýlýr. Bazen bu tarz bir tartýþmaya ilk neden kanýtý da denmektedir. Bu tartýþmanýn tarihi kaynaðý Plato ve Aristotales’e kadar gitmektedir. Ortaçað döneminde Thomas Aquinas ve Duns Scotus döneminde daha da geliþmiþtir. Tanrý’nýn varlýðý hakkýnda Thomas Aquinas’ýn Summa Theologica’sýnda beþ kanýt gösterilmektedir bunlardan ilk üçü kozmolojik kanýt olarak görülmektedir. Daha sonra Samuel Clarke ve Leibniz tarafýndan buna benzer görüþler savunulmuþtur. Yirminci yüzyýlda ise Richard Taylor bu görüþü savunmuþtur.

Bu konuþta tartýþma konusu oldukça geniþtir. Bu da bu kanýtýn oldukça eski bir kanýt olmasýndan kaynaklanmaktadýr. Kozmolojik kanýtýn ilk ve basit þekillerini Platon’un kanunlarýnda görmek (10. Kitap) mümkündür. Ayný zamanda Aristoteles’in Metafizikde de (12.Kitap) görmek mümkündür.

Örneðin, Aristoteles hareketi, en son noktada, Hareket Etmeyen Hareket ettiriciye dayandýrarak açýklamaktadýr. Bu felsefe tarihinde oldukça etkin bir fikirdir.

Bu kanýt daha sonra Yunan felsefesinin etkisi altýnda kalan bazý Yahudi ve Hristiyan din bilginlerinin dikkatini çekmiþtir. Daha sonrada Ýslam din bilginlerinin dikkatini çekmiþtir. Ýslam düþünce tarihinde kelamcýlar daha ziyade “hudüs kanýtýný” filozoflar ise “imkan kanýtýný” tercih etmiþlerdir. Daha sonra ikisi arasýnda baðlantý kurmaya çalýþanlarda olmuþtur. El-Kindi sonlu-sonsuz iliþkisi ile bir kanýt bulmaya çalýþmýþtýr. Ayný zamanda Kindi ve Gazali gibi Ýslam düþünürlerinin hareketi de bir kanýt olarak kullanmaya çalýþtýklarý görülmüþtür.

Kozmolojik kanýt felsefe tarihinde hep önemli olmuþtur. Leibniz “Varlýklarýn en son kaynaðý” isimli kitabýnda[8], Leibniz’in çaðdaþý Samuel Clarke’da “Tanrý’nýn varlýðý ve Sýfatlarýnýn Kanýtý” isimli konferans metninde kozmolojik kanýtý savunmuþtur.[9]

Kozmolojik kanýtýn deðiþik türlerinden Hudus kanýtý en önemli olanýdýr. Hudus, sonradan oluþma, yoktan var olma anlamýndadýr. Sonradan var olan varlýklara Hadis denilir. Nedensellik ilkesi kullanýlarak þöyle bir kýyasla Tanrýnýn varlýðýnýn kanýtlanmasý söz konusudur.

1. Evren bütün parçalarýyla sonradan olmadýr(Hadis)

2. Her sonradan olanýn, bir var eden(Muhdis) ihtiyacý vardýr.

3. O halde, bu evreninde bir var edeni vardýr.

4. O da varlýðý zorunlu olan Tanrýdýr.

Bu oldukça geçerli bir çýkarýmdýr, zira her nedenin bir nedeni olmasýnýn sonsuza kadar götürülmesi imkansýzdýr. Nedensin bir neden olmalýdýr. Bu neden, Aristotales, Thomas Aquinas gibi Batý felsefecileri ve Farabi gibi Ýslam felsefecileri tarafýndan kullanýlmýþtýr. Tabi bu görüþlere Kant gibi karþý gelenlerde olmuþtur. Ona göre bu sadece spekülatif ve metafizik bir kanýttýr, Tanrý’nýn varlýðýný kesin olarak ispatlamaz.

Kozmolojik kanýtýn sonucu zaman zaman kiþileri pantheist yaklaþýmlara kadar götürebilir. Bu nedenle sonuca doðru giderken Tanrý’nýn gerçek varlýðý ile bizim kafamýzda oluþturduðumuz varlýðýn farklý olmamasýna dikkat etmemiz gerekmektedir. Kozmolojik kanýt bize Tanrý’nýn varlýðýna kanýt olmasý açýsýndan önemlidir. Tanrý’nýn varlýðý “Loch Ness canavarý var mý?” sorusu ile paralel bir soruya baðlý deðildir. Tanrýnýn varlýðýna iliþkin soru bütün evrenin tamamýnýn karakterini içeren bir sorudur. Bu varlýk kanýtýný yanlýþ deðerlendirmek bizi daha önce de dediðimiz gibi Pantheism ya da Naturalism’in kucaðýna atacaktýr. Ki bunu zaman zaman Ýslam düþünürlerinde görmek mümkündür. Evrenden Tanrýya ulaþýrken yavaþ yavaþ varlýklar aracý olmaya hatta Tanrý’yý yansýtmaya baþlamaktadýr. En iyisi kozmolojik kanýtla Tanrý varlýðýna inanan bir kiþinin yapacaðý en güzel þey gerçek Tanrý’yý kendisini ifade ettiði þekilde kendini ifade ettiði Kutsal Kitabýndan tanýmaya, anlamaya çalýþmasýdýr.

Ýmkan kanýtý ise Kozmolojik kanýtýn bir diðer türüdür. Hudüs kanýtýna benzer. Evrendeki varlýklarýn mümkün oluþundan hareketle Tanrý’nýn varlýðýný kanýtlar.

1. Evren mümkünler(varlýðý zorunlu olmayan) topluluðudur.

2. Mümkün, kendi kendinin sebebi olmayandýr. Onu var kýlan baþka sebepler vardýr.

3. Varlýðý(zorunlu olmayan) mümkün olan þeyin, var olmak için baþka bir nedene ihtiyacý vardýr.

4. Bu neden, varlýðý zorunlu, öncesiz ve ilk neden olan Tanrý’dýr.

Görüldüðü gibi mümkün varlýðý var eden zorunlu varlýktýr. Bunun varlýðýný kabul etmek, kýsýr döngüyü engeller. Fakat bu delile karþý yöneltilen, Kant’ýn eleþtirilerine dikkat etmek gerekir. Bu eleþtiri þu þekildedir; “Bende yüz milyon var” demek, cebimde bunun olmasýnýn zorunlu kýlmazsa, imkan kanýtý da, Tanrý’nýn varlýðýný kanýtlama da yeterli olmaz.

C. Teleolojik kanýtý

Biz bu kanýta düzen ve amaç kanýtý da diyebiliriz. Doða olaylarýnýn varlýðýnýn, düzenliliðinin ve amaçlýlýðýnýn bir yaratýcýyý gerektirdiðini savunan bir kanýttýr. Bütün evrene baktýðýmýzda gerçekten hiçbir biçimde bir tesadüfe yer olmadýðýný gözlemlemek mümkündür. Bütün evren belli sistemlerin üzerinde durmaktadýr. Doðal olarak her bir varlýðýn bir amacý vardýr. Ýþte bu nedenle bu kanýt Teleolojik kanýt adýný yani erekbilimsel (amaç bilimsel) kanýt adýný almaktadýr. Bütün bu varlýklarý amaçlarýna göre yaratan bir zeka olmalýdýr. Bu kanýta göre bu zekanýn varlýðýný kabul etmek kaçýnýlmazdýr.

Kozmolojik kanýtta olduðu gibi, Teleolojik kanýtta da köken eski Yunan’a kadar dayanmaktadýr. Zaten Kutsal Kitabýn bir çok yerinde de Tanrý’nýn böyle bir düzeni elinde tuttuðu ifade edilmektedir. Gerek Platon, gerekse Aristo hep gökyüzünün düzenine bakarak bu düzenin arkasýnda bir baþlatýcý neden aramýþlardýr. Ortaçaða gelene dek te hep düþünürler bu düzeni belli baþlý bir biçimde bir yaratýcý için bir kanýt görmüþlerdir. Örneðin Mezmurlarda hep “göklerin ve yerin Rabbi” ifadeleri geçerken ayný zamanda “Yýldýzlarýn sayýlarýný” bilen, hesaplayan, bir düzen Tanrýsý gerçeði görülmektedir. Bu yalnýz Mezmurlarda deðil Kutsal Kitabýn farklý yerlerinde de benzer ifadeler bulunmaktadýr. Thomas Aquinas’ýn Tanrý’nýn varlýðý için sýraladýðý “Beþ Yol’un” açýklandýðý Orta Çaðda bu kanýt ortaya atýlmýþtýr. Daha sonra onsekiz ve ondokuzuncu yüzyýlýn baþlarýnda oldukça popüler olmuþtur. Özellikle Ýngiliz teolog William Paley(1743-1805) tarafýndan geliþtirilmiþtir. Yirminci yüzyýlda ise Richard Taylor, F.R. Tennant ve Richard Swinburne tarafýndan savunulmuþtur.

Ýslam inancýnda düzen ve amacý içeren tartýþmalar genelde iki yol takip etmiþlerdir. Bunlardan biri evrendeki muhteþem düzenden ötürü Tanrý’nýn varlýðýnýn ispatý diðeri ise Tanrý’nýn sýfatlarýndan hareketle evrendeki düzenin ve amacýn açýklanmasýdýr. Farabi, Ýbn-i Sina, Gazali, Ýbn Rüþd gibi ünlü Ýslam düþünürleri Tanrý’nýn adaletinden, cömertliðinden, güzelliðinden bahsederken sözü evrenin yapýsýna getirmiþlerdir. Gazali gibi bazýlarý da bu iki yolu iç içe kullanmýþlardýr.

Teleolojik kanýtý basit bir biçimde özetleyecek olursak:

a. Doða içinde gerçekten muhteþem bir düzeni gösteren bir çok örnekler vardýr.

b. Böylesine muhteþem bir düzen gerçekten muhteþem bir zekayý gerektirmektedir.

c. Bu nedenle doðanýn varlýðý büyük bir olasýlýkla muhteþem bir zekanýn varlýðýndan kaynaklanmaktadýr.

Bu kanýtýn insan ruhunda etkisi oldukça büyüktür. Bu nedenle birçok vaiz bu kanýtý kullanmayý tercih eder. Kant, Hume ve Darwin gibi kiþiler bu kanýta karþý çýkmýþlardýr. Özellikle Kant duyulur alemin verilerinden duyularýn kapsamýna girmeyen bir þeyin varlýðýna gidilmek istenmesinin, evreni zorunlu bir iþçi gerektiren olarak bir saat gibi düþünmeyi gerektirmektedir. Bu da Tanrý’nýn yaratýcýlýðýna zorunluluk yükleyecektir. Hume’un bu konu üzerinde ortaya attýðý görüþlerse oldukça çetin tartýþmalara yol açmýþtýr. Zaten Darwin kendince bu kanýtýn bütün dayanaklarýný söküp atmýþtýr. Tennant ise teleolojik kanýtý yeniden dile getirerek ilahiyat konusuna bir canlýlýk getirmiþtir.

D. Ahlaki kanýtlar

Ahlaki kanýt üzerinde tartýþmanýn kökeni yine Platon’a kadar gitmektedir. O noktadaki görüþ gerçek ve doðru olanýn muhakkak “Ýyi Formunda” olmasýdýr. Bazý kiþiler bu tarz bir kanýt üzerinde filozoflarýn deðil sade halkýn durduðunu ileri sürmektedirler. Bu bir anlamda doðrudur. Filozoflarýn tartýþtýklarý konular zaman zaman þekil deðiþtirmektedir. Ama her ne olursa olsun filozoflar arasýnda moda olan konularýn deðiþmesi daha önce tartýþtýklarý ya da daha sonra tartýþacak olduklarý konularýn bir çoðunun önem taþýmadýðý anlamýna gelmemektedir.
Ahlaki kanýt, kiþinin ahlaki deneyiminden ve bu deneyim ile ilgili her çeþit veriden yola çýkarak Tanrý’nýn varlýðýný ispat etmektir. Bu tarz bir kanýtý 18.yy. sonlarýnda geliþtiren Kanttýr. Aslýnda Ahlak yoluyyla Tanrýnýn varlýðý inancýný temellendirmeye çalýþýrken Kant, büyük bir zorlukla karþý karþýya kaldýðýnýn farkýndadýr. Bir yandan ahlakýn otonomluluðunu korumak, öte yandan da inanç ile ahlak arasýnda makul bir baðýn varolduðunu göstermek zorundadýr. Böyle bir çabada ahlaktan inanca gidilmek suretiyle inanmanýn rasyonelliði ortaya konacak, ama inançtan yola çýkýlmak suretiyle ahlakýn temellendirilmesine gidilmeyecektir. Baþka bir deyiþle ahlaki teolojiye”evet”, ama teolojik ahlaka “hayýr” denecektir. Kant’a göre insan ahlaki bir varlýktýr. Ýnsan ahlaklý olmaya “mecbur” bir varlýktýr. Onu mutluluða layýk kýlan da yine ahlaklýlýktýr. Akýl dünyasýnda ahlaklýlýkla mutlulðun birleþtiði bir sistemin varlýðýný düþünmek, insan olarak bizim hakkýmýzdýr. Bu konunun yalnýzca bir ide olarak fikirde kalmamasý gerekir. Mutluluðun gerçekleþebilmesi için herkesin üzerine düþeni yapmasý gerekir.
Kant’a göre insan Tanrý’nýn ve sonsuzluðun olmadýðýný kanýtlayamadýðýna göre ve dünyada iyi olan her kiþinin de kör doðanýn zulmune tabi olacaðý gerçeðinde umudunu bir yerde noktalamalýdýr. Bunu yapamazsa umutsuz kalacak ve bu da kiþinin ahlak duygusuna zarar verecektir. Bu noktadan hareketle Kant’a göre ahlaki bir varlýk olan Yaratýcý’nýn varlýðnýýn kabul edilmesi gerekmektedir.
Platon üzerine yaptýðý çalýþmalarla tanýnan A.E.Taylor’un “Tanrý var mýdýr?” isimli eserinde: “Deneyimlerimize göre ahlaki talepler zorlayýcý ve baðlayýcýdýr. Onlarýn bu özelliði, kendi düþünce ve kararlarýmýzdan deðil, daha yüce ve evrensel bir varlýktan gelmektedir. Vicdanýmýzýn sesi, yaþayan bir Tanrý’nýn faaliyetinin açýk iþaretidir” demektedir. Yani bir anlamda Ahlaki ideal objektif olup herkes için geçerlidir. Kesin bir olgu-deðer ayrýmýndan söz edilemez. Sürekli bir ahlaki ilerleyiþ içinde bulunan insan, bir takým taleplerle karþýlaþmakta ve ilahi insiyatif onu daima ileriye doðru çekmektedir. Bu taleplerin son kaynaðý insan olamaz. Yine uðruna her þeyimizi feda etmeye hazýr olduðumuz bir gaye dünyevi bir gaye olamaz. Ýþte böyle bir gaye, varlýðýnda bütün iyilikleri toplayan, varlýðýn da deðerin de asýl kaynaðý olan Tanrý’dýr. O halde, ahlaki þuur ve ahlaki ilerleme, bizi bir Tanrýnýn varolduðu inancýna götürür.
Görüldüðü gibi bu delil, mantiki bir kesinlik iddiasýyla ortaya çýkmamaktadýr. Ýnsanýn ahlaki deneyimi hareket noktasý olarak seçtiðimiz takdirde nasýl bir düþünce içine girebileceðimizi göstermektedir.

E. Dinsel deneyimler
Ontolojik, kozmolojik ve teleolojik kanýtlar, dýþýmýzdaki dünyadan hareket ederek Tanrý’nýn varlýðýný temellendirmeye çalýþmýþtýr. Oysa bu kanýt, inanan bir varlýk olan insanýn deneyimlerinden hareketle, sorunu inceler. Bu nedenler deyim tam yerini bulmasada bu kanýta “dini tecrübe” kanýtý da denilebilir. Böyle bir tecrübe yaþamak için kiþinin her þeyin baþýnda inanmasý gerekmektedir. Bu kanýt bir anlamda “Tanrýdan yine Tanrýya giden bir kanýt” olarak tarif edilebilir.
Ünlü Ýslam düþünürü Gazali kendi inanç hayatýnda bu konuyu üç baþlýkla ifade etmektedir. Taklid, ilim ve zevk olarak ifade ettiði bu dini tecrübesinde önce iman olduðu gibi kabul edilir bu aþama taklid aþamasýdýr. Daha sonra bu imanýn gerekleri üzerinde bir takým kanýtlara sahip olunur. Zevk noktasýnda ise artýk inanç açýklamasýnýn derinine inilmektedir burada üst bir ruh haletine ulaþýlýr.Dini tecrübe kanýtýnýn da eleþtiriye uðradýðý bazý noktalar vardýr. Bu noktalarý þöyle özetlemek mümkündür.

Ünite 4. Tanrýnýn Özel Etkinlikleri

A. Vahiy teorileri

Teologlarýn geleneksel olarak iddia ettikleri Tanrý’nýn kendisini bir takým özel iletiþim yolu olan vahiyle insanlara takdimidir. Bu baðlamda özellikle Hýristiyan ilahiyatýnda vahiy ikiye ayrýlmaktadýr. Bu iki vahiy çeþidi özel ve genel baþlýklarý altýnda toplanmaktadýr. Yahudilikte, Hýristiyanlýkta ve Ýslamda vahiy önemli bir rol oynamaktadýr. Aslýnda vahiy “Dini Tecrübenin” bir uzantýsýdýr. Tanrý’nýn bir takým “Özel Etkinlikleri” inananlarý doðrudan kendisine baðlý kýlmaktadýr. Bu özel etkinlikleri ayýrýcý özelllikleri ile tanýmanýn ve bu özel etkinliklere inanmanýn zorluklarý üzerinde durmamýz gerekmektedir. Bu nedenle bu konuya çeþitli yollardan yaklaþmak mümkündür.

Birincisi; gerek peygamberler aracýlýðý ile ya da baþka bir yolla ulaþtýðý söylenilen vahiy aslýnda baþlý baþýna bir mucize çeþitidir. Vahyin kabulü mucizenin kabulüne baðlýdýr. Peygamberler, kutsal yazýlar, bu yazýlarda olup bitenler doðallýk içersinde açýklanamaz.

Ýkincisi; mucize de ayný zamanda bir özel vahiy þeklidir. Mucizeler vahiy olarak deðerlendirilirler.

Üçüncüsü; Yahudilikte, Hýristiyanlýkta ve Ýslam’da vahiy olarak kabul edilen bütün metinlerin içinde mucizeler vardýr.

Dördüncüsü; böyle bir tecrübeyi çok az kiþi yaþadýðý için, kanýt iliþkisi diðer þekilde olmalýdýr. Mucizeler için kanýt özel vahyin tanýklýðý olmalýdýr.

Þimdi bu genel giriþten sonra vahiy teorilerine bakalým

Geleneksel bakýþ açýsý: Hýristiyanlýða göre vahiy Tanrý’nýn insanlýða yetkin hitabýdýr. Muhafazakar Katolik ve Hristiyan görüþü böyledir. Aslýnda Katoliklerle Protestanlarýn vahiy üzerine vurgularý da birbirlerinden oldukça farklýdýr. Katolik inancýnda Kutsal Yazýlarla birlikte geleneklerde neredeyse vahiy kapsamýndadýr. Protestanlýkta ise yalnýzca Kutsal Yazýlar vahiy kapsamýndadýr.

Geleneksel bakýþ açýsý aslýnda vahyi doðrudan açýklanmýþ olarak görmektedir(Propositional). Tanrý’nýn etkinlikleri yoluyla, tarih içine girmesi ve tarih içinde hareketi yoluyla ya da insana hitabý þeklinde vahiy yeryüzüne ulaþmaktadýr ve bu vahyin hatasýz olduðu kabul edilmektedir. Vahyi kalemle kaðýda aktaranlar insan olduklarý için doðal olarak insani hatalar yapabilirler. Buna karþýn vahiy insan üstüdür ama insan karakterinde, kültüründe, kýsýr açýklamalarýnda ifade edilmiþtir.

Liberal bakýþ açýsý: Bu görüþ özellikle ondokuzuncu yüzyýlda geliþen klasik liberal teolojinin görüþüdür. Klasik liberal görüþ onsekizinci yüzyýldaki iki geliþimin ürünüdür. Bunlardan ilki, akýlcý aydýnlanma fikridir. Bu görüþ gerçeði bulmak için hep bir neden aramaktadýr. Bu tarz düþüncede Tanrý’nýn özel etkinliklerine, mucizelere yer verilmektedir. Ýkincisi ise; “yüksek eleþtiridir”. Bu eleþtiri bütün herþeye karþý kullanýldýðý gibi Kutsal Yazýlara da kullanýlmýþtýr.

(Nonpropositional) Doðrudan olmayan bakýþ açýsý: Bu görüþ geleneksel bakýþ açýsý ile liberal bakýþ açýsý arasýndaki görüþtür. Liberal görüþe karþý çýkmýþtýr. Neo-ortodoks denen görüþle alakalýdýr. Bu görüþe göre Tanrý gerçekten Tarih içinde özel bir biçimde hitap etmekte ve iþlemektedir. Ama Liberal görüþe görede Kutsal Yazýlarýn açýklanmasýnda insan kullanýldýðý için Kutsal Yazýlar yanýlabilir de.. Tanrý hala ayný Tanrý olduðuna göre O’nun vahyi hali hazýrda devam edebilir.

B. Mucize Kavramý

Mucize kavramýn Tanrý’nýn belli bir zamanda ve belli bir durumda özel bir hareketi olarak deðirlendirilebilir. Yalnýz bu davranýþ doðal olan sürecin dýþýnda olan bir süreç olmalýdýr. Sanki bu davranýþ sistemin dýþýnda oluþan bir davranýþ gibi algýlansa da aslýnda eðer Tanrý her þeyin baþý ve sonu ise ve herþey O’ndan kaynaklýysa o zaman sistemin içi ve dýþý demek çok da akla uygun bir tanýmlama olmayacaktýr. En azýndan Tanrý’nýn alýþýlagelenin dýþýndaki hareketi þeklinde bir tanýmlamada bulunabiliriz.

Davit Hume’un mucizeler üzerine yazdýðý yazýsýndaki tanýmýna göre mucize herhangi bir doða üstülük þeklinde genel bir biçimde ele alýnmaktadýr. Bu genel tabirde ise Tanrýnýn hareketi yine de tek tip bir hareket olarak nitelendirilmektedir. Bu tarz özel tavýr aslýnda daha geniþ bir tabana da yayýlabilir.

Mucize ile vahiy arasýnda büyük bir baðlantý vardýr. Mucize vahyin bir açýklamasý olarak bizim anlayýþýmýza sunulmaktadýr ve olduðu zaman normalin dýþýnda belli bir þaþkýnlýk yaratan ve pek de yürekten beklenilmeyen bir olaydýr.

Mucizelere inanmak akla uygun mudur?

Özellikle bu konu üzerinde Hume’un yazdýklarýný düþünürsek Hume iki tartýþma konusunu ortaya atmaktadýr. Bunlardan birincisi normal olarak hiç bir sade kanýtýn mucizeyi inanabilir bir hale getiremeyeceðini öne sürmektedir. Ýkincisi ise mucize olarak ortaya konan kanýt aslýnda çok zayýf bir kanýttýr. Her bir ileri sürülen sorunun aslýnda epistemolojik bir kanýtý söz konusudur.

Aslýnda Hume mucizenin imkansýz olduðunu kanýtlamak için bir mücadele içinde deðildir. Bugün bilim bile bazý noktalarda “bu bir mucize” diyebilmektedir. En mantýklý filozoflardan da böyle bir söz duymak mümkündür. Fakat Hume bunu bu biçimde göremez. Bazen mucizenin olamayacaðýný doða yasalarýna aykýrýlýktan öne sürmektedir.

Birçok felsefeciye ve bazý yazarlarýn iddialarýna göre mucize olamaz þeklinde bir kaný söz konusudur. Fakat bunun yanýsýra gerek kiþisel tanýklýklar gerekse tarih içinde bir takým olaylar zincirinde her ne kadar doðaya aykýrýlýk, doða yasalarýnýn kabul edemediði bir olgu gibi de görülse böyle bir olgu vardýr. Bu konu üzerinde tartýþmakta Tanrý’nýn varlýðý ve Tanrý’nýn doðasý üzerinde tartýþma gibidir. Tanrý gerçekten algýlarýmýzýn üzerinde bir varlýk olduðuna ve dünya üzerinde bir çok kavramýn algýlarýmýzýn üzerinde etkinliðini gördüðümüze ya da hissettiðimize göre o zaman kesin imkansýz gibi bir cümle ile yaklaþmakta mantýk dýþý bir yaklaþma olacaktýr.

Ünite 5. Teism Karþýtlarý

A. Modernlik kavramý

Genelde Modern çaðlarda sosyo ekonomik dünya deðiþimi inançlar üzerinde de oldukça etkin olmuþtur. Özellikle 18.yy.dan sonra dünya üzerinde akýl almaz derecede hýzlý siyasal, ekonomik, toplumsal ve en önemlisi bilimsel deðiþimler olmuþtur. Adeta dünya binlerce yýlýn toplumsal, kültürel birikimi ile sýçrama yapmýþ olumlu ya da olumsuz anlamda bir olgunluk çaðýna girmiþtir. Artýk karþýmýzda her þeyi sorgulayan bir insan vardýr. Evet, hala yoksul ülkeler, zengin ülkelerin zenginlikleri altýnda ezilmekte, hala güçlü iktidarlarýn ezdiði insanlarýn çýðlýklarý duyulmaktadýr. Ama Ýncil’de belirtildiði gibi insan orijinal günahýn kaynar kazanýný her çaðda olgunluk yaþlarýna girmiþ dünyanýn bu yeni çaðlarýnda da dýþa yansýtmaktadýr. Bütün bu olumsuzluklara acýlara, sefalete ve savaþlara karþýn insanýn adeta barýþ aramasý, birbirini tanýmak istemesi ve her þeyden önemlisi soru sormasý artýk artmýþtýr. Karþýmýzda sürekli soru soran insan vardýr. Dinlerin kökenlerini, sunduklarý yaþam biçimlerini, herþeyden önemlisi gerçekten insana ulaþan bir gerçek olup olmadýðýný sorgulamaktadýrlar.

Bu baðlamda üstüne üstlük dinlerin tarih içindeki gerek siyasal gerekse sosyal etkileri söz konusudur. Özellikle Kutsal Kitap’ýn söylediklerinin dýþýnda geliþen bir Yahudi tarihi ya da bir kilise tarihi söz konusudur. Bütün bunlarla modern insan sorularý ile, düþüncesi ile bir yandan bir þeyleri aþmaya çalýþýrken diðer yandan da kendi içini keþfetmeye yaratýlýþ nedenini daha da yakýndan algýlamaya gayret etmektedir.

Tanrý kavramý modern insan için ulaþýlmasý gerekli olan, daha doðrusu açýklanmasý gerekli olan bir noktadýr. Dinlerse artýk süreçlerini tamamlamýþlardýr. Genel bakýþ açýsý genel modernlik anlayýþý adeta inanç açýsýndan bu ilkeler üzerine oturmaya baþlamýþtýr. Olmazsa olmaz diyebileceðimiz bu ilkeler üzerinde yükselen modern adamýn arayýþý artýk alýþýlmýþ her dinin üzerinde adeta din gibi görünmeyen ama aslýnda hep geçmiþ örneklerden motiflerini almýþ dinsiz dinine tabi olmak gibidir. Dinsizlik dinide aslýnda kendine göre bir dindir. Bu konuda özellikle New Age akýmlarý dediðimiz akýmlarýn kendini öne koyan, bir anlamda insaný Tanrý yapan dinsiz din önerileri aslýnda insana modern dünyada yeni dinler kazandýrmaktadýr. Beþ adýmda güçlüklerin üstesinden gelmek, on adýmda meditasyon, saðlýk için kendini taný, Yoga ile rahatlama ve daha niceleri. Aslýnda Modern insan Çin þifacýlýðýna ya da Hint felsefesine ya da Ýslam Sufizmine dönmeyi ya da liberal Hýristiyan yaklaþýmlarýna dönmeyi birer modern çað inanýþý olarak algýlamaktadýr.

Unutulmamasý gereken nokta insan ne kadar bilimde ilerlerse ilerlesin ne denli modern bir yaþam tarzýna geçerse geçsin hala tam olarak bilinemez ve anlaþýlamaz bir fanusun içinde yaþadýðý gerçeðidir. Bu fanusun var oluþ temeli, baþlatýcýsý ve nedenleri konusunda hala bir çok sorusunun aklýný meþgul ettiði gerçeðidir. Bu sorular ancak ve ancak Tanrýsal nedenin tam olarak tek ve yetkin baþlatýcý olduðunun algýlanmasýnda cevaplarýný almaya baþlamaktadýrlar. Önemli olan insanýn kendi iç aleminde oluþturduðu yüzbinlerce farklý inancýn yeniden ve yeniden sanki modernliðin getirdiði bir inançmýþ gibi keþfedilmesi deðil, iþin baþýndan beri herþeye neden olan o esas nedenin, o esas baþlatýcýnýn aydýnlýðýnda dünyayý evreni modern çaðlarýn kolaylýklarý içinde daha da yakýndan algýlamaya çalýþarak gerçekten Modern olmaktýr. Çünkü ancak akýl esas kaynaðý ile iliþkide bulunursa gerçek fonksiyonlarýný yerine getirebilecektir.

B. Bilim Kavramý

Avgustin Comte gibi (19.yy.felsefecilerinden) bazýlarý teoloji ile mitolojiyi birbirine karýþtýrmýþlardýr. Comte’ye göre insanlar ilk çaðlarda gök gürültüsünü duyup korkmuþlar ve kafalarýnda demir döven bir tanrý imgesi oluþturmuþlardýr. Bu anlamda kýsacasý teoloji bilimi kabul edemez, teoloji bilimin yanlýþ yorumlanmasýdýr gibi bir düþünceye kapýlmýþlardýr. Oysa teoloji ilk neden üzerinde o nedenin varlýðý ve o varlýðýn özel olarak algýlanan ve algýlanmayan dünya ile olan iliþkisinden bahsetmektedir. Bilim ise bu iliþkinin ötesinde bu evren içinde var olupta bilinmeyeni keþfetmek için gayret sarfetmektedir. Örneðin, insanlarýn yaþamasý için gerekli oksijen miktarýnýn ne olduðu þimdi keþfedilmiþtir. Ama keþfedilmeden önce de böyle bir kavramýn olmamasý o gerçeðin orada olmamasý anlamýnda deðildir. O zaman insanýn yaptýðý yepyeni olmayan bir þeyi bulmak deðil, olan var edilip bir sisteme yerleþtirilmiþ bir þeyin o yerde olduðunu keþfetmesidir. Bu baðlamda zaman konusunda olan þey aynýdýr. Evrenin yaratýlýþý Kutsal Kitaptan yapýlan düz çýkarýmlarla bin yýllar içindedir. Oysa bilimin keþfine göre evren konusunda konuþulan rakkamlar milyarlarla ifade edilmektedir. O zaman teoloji ile bilim uzlaþmaz iþte diye bir sonuçta bulunmaða baþlanýr. Oysa özel vahiy anlamýnda bakýldýðýnda Kutsal Yazýlarda Adem denilen o ilk insan bir bebek olarak yaratýlmamýþtýr. Eriþkin bir insan vardýr karþýmýzda. Ya evrenin ilk yaratýlýþýnda da böylesine eriþkin bir düzeyle baþlatýlma söz konusu olduysa iþte özel vahyin yani teist yaklaþýmýn bilimle kendisini yabancý görmeme durumlarýnda da buna benzer temel açýklamalar söz konusudur.

Her þeyden önce üzerinde önemli durulmasý gereken konu Kutsal Kitabýn bir bilim kitabý olmadýðý ve inancýn dayattýrýlmasý esnasýnda ilk nedenle bu ilk nedenin oluþturduðu evrenin içindekilerin keþfinin birbirine karýþtýrýlarak sunulmamasýdýr. Çünkü evren Tanrý varlýðýna inanan için genel vahiydir ve bilimin çalýþma alaný bu genel vahiydir. Muhteþem keþifler birbirini izlemiþ ve hep izleyecektir. Tanrý varlýðýna inanan için Kutsal Kitap, vahiy, mucize ve peygamberlik gibi kavramlar özel vahiydir. Tanrý gerçeðinin tarih içinde insan düzeyinde insansal dokunuþlarla kendi varlýðýný açýklamasýdýr. Bilimle teolojinin bu çerçevelerden bakýldýðýnda çok da zýtlaþmasý gerektiði düþünülemez. Moderrn ve bilme önem veren kiþilerin daha çok ilk neden kavramýný algýlayabilmeleri gerekmektedir. Ýlkel toplumlara göre inanlýmaz ölçüde nedenler onlarý ilk nedene götürmeye hazýrdýr.

C. Kötü Problemi

David Hume, Doðal Din Üstüne Diyaloglar adlý eserinde Philo’nun aðzýyla þöyle bir soru sormaktadýr:

Tanrý kötülüðü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse O, güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüðü önlemek mi istemiyor? Öyleyse O, iyi niyetli deðildir.

Hem güçlü, hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasýl oldu da varoldu? Platon; ayný problem üzerinde durmuþ fakat bir çözüm getirmemiþtir. Öyle görünüyor ki o, kötülüðü evrendeki düzensiz hareketlere baðlamakta ve ondan Tanrýyý deðil de kötü ruhlarý sorumlu tutmaktaydý. Platon, daha sonraki birçok Platoncu düþünürün aksine, kötülüðün kaynaðýný maddede görmüyordu.

Avgustin de dünyada kötünün varlýðýný kabul etmektedir ve buna þöyle bir yorum getirmektedir. Eðer mükemmel bir ilahi Yaratýcý varsa neden bu Yaratýcý herþeyle birlikte kötüyü de yaratmýþtýr? Avgustin kötüyü Tanrý’nýn yaratmadýðýný söylemektedir. O’na göre kötü Tanrý’dan uzak kalýþýn sonucudur. Tanrý her þey de az ya da çok temsil edilmektedir. Avgustine göre Tanrý’nýn az olarak temsil edildiði yerde boþluðu hemen kötü doldurmak istemektedir. Kötü iyi gibi deðildir. Belli bir amaç için olmaz birden olur. Düzenli olarak süpürülmeyen bir yerde tozun oluþmasý gibidir.

Avgustin birçok kiþinin esas önemli olan konusunda hata yaparak yaþamýn kötülük tozuna tutulduklarýný ve bu kiþilerin ancak ölümden sonra gerçeði anlayacaklarýný söylemektedir.

DENEYCÝLÝK

Ing. empiricism;
Fr. empirisme,
Alm. empirirmus,
es. t. ibtibýîriyye, tedrîblyye

Eski Yunanca'da "deney", "deneyim", "duyu verisi" gibi anlamlar taþýyan empeiria'dan türetilmiþ felsefe terimi. Felsefedeki en genel anlamýyla tüm bilginin kaynaðýnýn deneyim olduðunu söyleyen bilgikuramý; insan bilgisinin tek kaynaðýnýn deney olduðunu öne süren bilgi öðretisi.

Deneycilerin deneyimden anladýðý genellikle duyu organlarý aracýlýðýyla gerçekleþtirilen deneyimdir. Gizemci deneyim, estetik deneyim vb. deneycinin baþvurmayý tercih etmeyeceði bilgi edinme yollandýr. Deneyci düþüncenin en belirgin özelliði deneyime önsel (a prion) bilgiyi yadsýmasýdýr. Deneyci görüþ insan zihninin deneyimden yararlanmadan sahip olduðu düþünülen kavramlarýn varlýðýný reddeder. Deneyciliðin savunucularýna göre deneyimden baðýmsýz gibi görünen her kavram deneyimle edinilen baþka kavramlara indirgenebilir. Felsefe tarihi boyunca bütün zorunlu doðrularýn önsel yani a priori olduðu kabýýl edilegelmiþtir. A priori önermelerin varlýðýndan hoþlanmayan deneycilere göre ter zorunlu doðru aslýnda tanýmý gereði doðrudur, yani uzlaþýma baðlýdýr. Bir baþka deyiþle her zorunlu doðru analitiktir. Bunun sonucu olarak a priori önermelerin hepsi analitik olacaðýndan -diðer yandan usçu fýlozoflara göre sentetik a pýrorz önermeler de vardýr- a priori önermeler arak deneyci görüþlere ters düþmez. Böylelikle, deneyciler deneyimden baðýmsýz gibi görünen matematik, mantýk gibi bilimlerin doðru önermelerinin dünya hakkýnda bilgi vermeyen önermeler olduðunu savunmuþlardýr. Felsefe tarihine bakýldýðýnda, bilgiyi deneyimle edinilen bilgiye indirgemeye eðilimli birçok fýlozoftan (sözgelimi ilkin Francis Bacon ‘ söz açýlabilir, ancak deneyciliði dizgeli bir þekilde ortaya koyan düþünür John Locke 'tur. Locke en baþta Descartes 'ýn "doðuþtan gelen düþünceler" (Lat. ideae innatru) görüþüne karþý çýkmýþ ve zihnin herhangi bir deneyime girmeden önce boþ bir kâðýt gibi olduðunu (tabula rasa) ve deneyimle doldurulduðunu ileri sürmüþtür. Locke'tan sonra G eorge Berkeley ve David Hume da deneyci bilgi- kuramýný savunmuþlardýr. XIX'. yüzyýlda John Stuart Mill, kendinden önceki deneycilerin cesaret edemediði bir þekilde matematiksel ve hatta mantýksal bilginin - bile tümevarýmla ve deneyimle elde edilen bilgi türleri olduðunu öne sürmüþtür. Deneyci görüþler Viyana Çevresi felsefecilerince de çok tutulmuþ ve benimsenmiþtir. Ancak 195U7erden sonra W. V. Quine 'ýn "Two Dogmas of Empiricism" ("Deneyciliðin Ýki Dogmasý", 1951) baþlýklý yazýsýnda deneyciliðin önkabullerine getirdiði eleþtiri ve Noam Chomsky 'nin Arjýeets of the Theary of Syýrtrýx (Sözdizimi Kuramýnýn Çeþidi Yönleri, 1965) adli kitabýnda dil bilgisinin a priori temellerini ortaya koymasý ile deneycilik çok kan kaybetmiþtir.

Felsefe tarihi boyunca deneyciliðe yapýlmýþ olan eleþtiriler temelde iki koldan ilerler. Ilk eleþtiri a priori bilginin varlýðýný öne sürer. "Mantýk ve matematik bilgisinin deneyle onanmaya ihtiyacý yoktur" itirazý deneyciler için üstesinden gelmeyi tam olarak hiç beceremedikleri bir zorluðu dile getirir. XX. yüzyýlda mantýkçý deneyciliðin bu itiraza verdiði yanýt -Hume 'un yanýtýnýn aynýsýdýr- mantýk ve matematik önermelerinin analitik önermeler olduðu ve bu yüzden de dünya hakkýnda zaten bilgi vermedikleri biçiminde özetlenebilir. Bu görüþ, Quine 'ýn "Deneyciliðin Ýki Dogmasý" adli makalesinde analitik ve sentetik önermeler ayrýmýna yapaðý itirazla oldukça yýpranmýþlar.

Deneyciliðe yapýlan ikinci eleþtiri ise deneyciliðe içerden saldýrýr. Deneycilik, bu ikinci eleþtiriye göre, bilgisinin deneyimden geldiðini iddia ettiði, örneðin "ideal koþullarda tüm cisimler ayný hýzla düþer" türü bilimsel önermelerde bile bazý deneyim dýþý ilkelere ve kurallara baþvurduðumuzu gözden kaçýrmaktadýr. Öncelikle "ideal koþullar" denilen koþullarýn bilgisinin ne tür bir deneyimle elde edildiði belli deðildir. Ýkincisi, deneyimlenen sonlu örnekten bütün cisimler için bir sonuç çýkarmak tümevarým ilkesine baþvurmadan mümkün deðildir. Tümevarým ilkesinin deneyimle temellendirilebileceði de savunulamaz, çünkü bu "tümevarým her zaman iþe yarar" gibi bir öncül gerektirir ve tümevarýmýn hep iþe yaradýðým söyleyebilmek için yine tümevarým yapmak gerekir. Ýnsan bilgisinin tek kaynaðýnýn duyular yoluyla gerçekleþtirilen deneyimler olduðunu öne süren deneycilik, Felsefenin en temel sorularýndan "Bilginin kaynaðý ya da kökeni nedir?" sorusu baðlamýnda verilen yanýtlara baðlý olarak felsefe tarihinde usçuluk ile uzantýlarý doðuþtancýlýk ve önselciliðe karþýt bir konumda yol almýþtýr.

Deneycilik anlayýþýnýn izleri felsefe tarihinde geriye doðru sürüldüðünde "Stoacýlik" ile "Epikurosçuluk"a dek uzandýðý görülmekle birlikte, bu anlayýþ en yetkin biçimiyle baþýný Locke, Berkeley ve Hume 'un çektiði "Ýngiliz Deneyciliði"nde temellendirilmiþtir. Bunun yanýnda David Hardey ve Joseph Priestley tarafýndan ortaya atýlan "Çaðrýþýmcý Deneycilik" deneyciliðin bir sonraki aþamasýna karþýlýk gelirken, Viyana Çevresi düþünürlerince geliþtirilen "Mantýkçý Olguculuk" ya da "Mantýkçý Deneycilik" deneyciliðin en son biçimini almýþ modern uzantýsýdýr.

DEVLET FELSEFESÝ

Siyaset felsefesinin bir dalýný meydana getiren ve toplumsal yaþamla devletin doðuþunu, doðasýný ve anlamýný araþtýran, insanlarla insanlarýn içinde yer aldýklarý siyasi örgütlenmeler arasýndaki iliþkileri inceleyen felsefe dalý.

Devlet felsefesi tarihinde, devlet þu þekillerde anlaþýlmýþtýr:

1. Doðal bir kurum veya organizma olarak. Bu yaklaþýmýn klasik temsilcisi Platon’dur. O, devleti büyük ölçekli bir insan ya da organizma, bireyin bir devamý olarak görür ve bu durumun bir sonucu olarak da, sýrasýyla akýl, can ve iþtihadan oluþan üç parçalý ruh anlayýþýný aynen devlete yansýtýr. Buna göre, o devletin temelini insan doðasýnda bulmaktadýr.

2. Devletin, yönetimde bulunanlardan ayrý olan, fakat yöneticilerin karar ve ehliyetleriyle geliþmesine katkýda bulunduklarý bir kurumlar ve hizmetler sistemi olduðunu dile getiren Aristotelesçi devlet anlayýþý. Bu çerçeve içinde, Aristoteles’te, devletin asýl amacý, yurttaþlarýn maddi bakýmdan refaha ulaþmalarý, ama daha çok ahlâki bakýmdan geliþmeleri ve olgunlaþmalarýdýr. Devlet, bu amaç için vardýr. Yani, ona göre, devlet yö­netimleri kendi baþlarýna iyi ya da kötü deðildir, ancak söz konusu amacý gerçekleþtire­bilmesine göre, iyi ya da kötü devlet vardýr.

3. Yapma bir varlýk ve araç olarak devlet. Klasik temsilciðini Rousseau, Hobbes ve Locke’un yaptýðý bu anlayýþa göre, insan mutlak bir özgürlük durumu içinde varolamaz. Mutlak bir özgürlük durumunda, insaný dýþarýdan belirleyen ve sýnýrlayan hiçbir güç olamayacaðýndan, her insan neyin iyi olduðuna kendisi karar verir ve kendi çýkarlarýný hayata geçirmeye çalýþýr. Bu ise, tam bir çýkar çatýþmasýna, hatta insanlar arasýnda bir savaþa yol açar. Fakat böyle bir durum, tüm insanlara zarar vereceðinden, insanlar bir araya gelerek, aralarýnda bir sözleþme yaparlar. Ýnsanlar toplum sözleþ­mesi adý verilen bir uzlaþma ve anlaþmaya dayanarak, ortak iradelerini temsil edecek bir gücü, kendileri için hakem ve yönetici olarak tayin ederler. Buradan da anlaþýlaca­ðý gibi, söz konusu anlayýþta devletin doðal bir temeli yoktur. Bu yaklaþýmda devlet, insanlarý birbirlerine karþý koruyacak ve ken­dilerini geliþtirmelerine imkan verecek bir araç olarak ortaya çýkar.

4. Devleti, kendi irade, ehliyet, yeteneði, ve amaçlarý olup, bir üniversiteye benzetilebilecek cisimleþmiþ bir kiþi, dünyadaki ilahi düþünce, milli bir ruh olarak gören Hegelci devlet anlayýþý. Devletin içeriðini milli ruhun meydana getirdiðini öne süren Hegel ‘e göre, milli ruh, din, hukuk, bilim, sanat, sanayi gibi türlü özel alanlara ayrýlýr.

5. Devletin, devleti kontrol edenlerin, gücü elinde bulunduranlarýn çýkar ve tercihlerinden hareketle politikalar üreten bir tür yönetim makinesi olduðunu, toplumdaki egemen sýnýfýn çýkarlarýna hizmet ettiðini dile getiren Marksist devlet görüþü. Söz konusu anlayýþa göre, devlet sýnýflara bölünmüþ olan topluma sýký sýkýya baðlýdýr. Bu çerçeve içinde devlet, sosyal mücadeleyi, sýnýf savaþýný yavaþlatan, ona engel olan, ekonomik bakýmdan üstün durumda olan, üretim araçlarýna sahip bulunan sýnýfýn baský aracýdýr.


DOÐA FELSEFESÝ

Doða Topluluðu olarak bu sunuþumuzla "Doða Felsefesi" baþlýðý altýnda ilk insandan günümüze kadar insanlarýn doðaya bakýþ açýlarýný inceleyeceðiz. Ýnsanlarýn doðaya bakýþ açýlarý, çevre þartlarýna, geçirdikleri aþamalara, bilgi seviyelerine, sahip olduklarý teknolojiye ve toplumsal yapýnýn egemen görüþlerine göre degiþtiðinden ilk insandan günümüze kadar geçen süreci tarihsel, toplumsal, ekonomik ve teknolojik geliþmeler yönünden inceleyeceðiz. Böylece insanlarýn doðayý nasýl algýladýklarýný ve neden o þekilde algýladýklarýný anlamaya çalýþacaðýz.

Öncelikle neden "Çevre Felsefesi" adlý bir kitaptan yararlandýðýmýz halde sunuþumuz için çevre felsefesi deðil de doða felsefesi baþlýðýný kullandýðýmýz'ý açýklamak istiyoruz. Bizce çevre terimi, insan ile insan olmayan ayrýmý yaparak insanin doða ile bütünlüðünü göz ardý etmiþtir. Oysa doða terimi, insani doða nin bir parçasi olarak kabul eder ve bu bütünlüðü vurgular. Bu nedenle kendimize ve doðaya doðru yaptýðýmýz bu yolculuðu, çevre degil de doga felsefesi adý altý nda sunmayý doðru bulduk.

Ilk insan topluluklarýnýn doðaya bakýþ açýlarýndan baþlarsak, onlar tam anlamýyla doðanýn bir parçasýydý. Acýkýnca yemek ararlar, tehlikeyle karþýlaþýnca kaçarlar yani yaþamlarýný ve ýrklarýný devam ettirme güdüleriyle yaþarlardý. Bilgi düzeyleri yetersiz olduðundan doðaya etki edemedikleri gibi doðrudan doganýn etkisi altýnda idiler. Dolayýsýyla doðanýn kurallarýna uyarak doðal bir hayat yaþadýlar. Fakat zaman içerisinde insanýn doða ile olan bütünlüðü ortadan kalkmaya baþladý. Peki neden insan doðadan koptu? Çünkü insan biyolojik evrim sonucunda kendine dýþarýdan bakabileceði, duygulardan uzak ,mantýk kurallarýna baglý bir beyine sahip oldu. Bu beyin ona kendini savunmasýnda ve barýnmasýnda etkinleþme þansýný verdi. Insanoðlu kapasitesinin farkýna vardý ve bilgi düzeyinin arttýrmasýyla organik toplumlarda bir deðiþim süreci baþladý. Avcilik ile insan doða karþýsýnda etkili olabildiðini gördü. Ayrica þehirlerin ortaya çýkýsý toplumsal yapý nýn kökünden sarsýlmasýna neden oldu. Varolan kadýn-erkek eþýtlýgýnýn erkek lehine degiþmesini saðladý. Evde de ekonomide de toplumsal iþbölümü geleneksel eþitlikçi özelliðini kaybetti ve hiyerarþik bir þekil kazanmaya basladý. Bu durum yalnýzca toplumsal alanda etkili olmakla kalmadý; ayný zamanda insan doða ayrýmýnýn daha da belirginleðmesine neden oldu.

Ilk çaglarda özellikle Yunanli filozoflar doga üzerinde yogun bir sekild e düsünmeye basladilar. Dogayi ve insanin doga içerisindeki yerini kavramaya çal istilar. Karmasayi, düzensizligi ve vahsi yaban hayatini temsil eden dogaya kars i, düzenlilige, birlige, uyuma ve süreklilige sahip "polisler", ilkçag Yunan top lumlarinda insanlarin yasadigi korunakli, güvenli ve korunmasi gereken sehir dev letleriydi. Yani insan mücadele içinde oldugu dogadan ayri ve kopuktu. Feodalizm in hakim oldugu Ortaçag'da insanin dogayi algilayisinda pek bir degisiklik olmad i. Sehir devletleri imparatorluklara, sahip oldugu tebaasini ve dogayi daha sist emli ve verimli sömüren devasa devletlere, dönüstü. Fakat aydinlanma dönemi doga yi algilayis açisindan bir dönemeçti. Çünkü "mekanist görüsü" gelistirdi. Aydinlanma ile somut var olana yöneldi insanoglu. Dogada kesfettigi fizi ksel yasalari varolusun tamamina yaymayi denedi. 19. Yüzyilda teknolojide sagla digi olaganüstü ilerlemeler ile doga karsisinda artik çok daha etken bir ögeydi. Bir yandan dogayi çok iyi isleyen bir makine olarak algilarken, diger yandan bu makinenin çarklarini istedigi gibi döndürebilecek bir güce erismisti. Artik dog a karsisindaki güçsüzlügü yüzünden üretip, sonra da kaçip sigindigi akil disi, b üyüye ait, soyut açiklamalara ihtiyaci kalmiyordu.

Rönesansla büyük bir ivmeyle baslayan bilimsel ve teknolojik gelismeyi h ayata uygulamak için; zamanin egemen, soyut baski araçlarina (dinler, bos inanla r, soyluluk mitleri, dogaüstü güçler) karsi mücadele etmek gerekiyordu. Yasam ka litesini görece bir biçimde yükselten yeniler, eskilerin yerini alirken, etkili olan soyut dünya, materyalist bir mantik yürütme, somut gözlem sonucu külliyen l av ediliyor, bu yeniler asirlardan beri duran ve geriye giden ilerlemenin yol aç tigi bilgi açligi sonucu varolan hakli-haksiz, soyut-somut her seyin yerini alip , gidilecek ,varolan tek yol olarak sunuluyordu.

Newton elmanin yere düsme nedenini buluyordu ama sorularini sorgulama yö ntemiyle (somut,deney-gözlem) siniyordu. Bunu da "Nasil?" sorusunu sorarak yapi yordu. Artik "Neden?" sorusuna gerek kalmamisti.,nasilsa "Nasil" sorusu cevapla niyordu. Bu soru-cevap zinciri her seyi çözebilirdi. Dünyadaki varolus salt elma nin yere düsüsündeki fiziksel gerçeklikle, "Nasil" sorusuna cevap verilerek çözü lebilirdi.

Bacon, "Bilgi kuvvettir, bilgiye dayali sanatlar (teknoloji) insana en y ararli sanatlardir." deyip, insanoglunun estetik haz almak için yaptigi sanati f aydasiz bulup, teknolojiye yönlendiriyordu. Insan bu açtigi yeni yolda yürümeliy di , hatta kosmaliydi. Asirlarin dayattigi cehalet ve güçsüzlük tahakkümü sona e rmeliydi, erecekti de. Ama elde etmenin yolunu buldugu bilgi ve ona dayali sanat lar-teknoloji- onun kontrolünden ve araç olma sifatindan çikip, insanoglunu yöne tmeye, onun amaci olmaya ve ona dogal varolusunun disinda gücünün yettigi kadar yapay bir dünya kurmaya çalisacakti. Tabii ki akli sayesinde elde ettigi bilgile re dayanan ve hayatini kolaylastiran teknolojisi olmaliydi, ama bunu varolusunun gerektirdigi,açikça gösterdigi "dogayla bütün, doganin parçasi olma" halinden u zaklasmamaliydi. Ulastigi bilgi seviyesini, bu ilerlemesini borçlu oldugu akliyl a olumlu, üretici, dogaya yani kendine zarar vermeyen bir teknolojiye dönüstüreb ilirdi.

Descartes, dogayi "Hakim ve sahip olunacak" bir sey olarak tanimliyordu. Evet insan artik dogaya; aslinda parçasi oldugu ve/veya olmak zorunda oldugu bü tüne bencil,faydaci egilimleriyle yaklasmaliydi. Çünkü artik gücü vardi. Ama ona o gücü veren doga, ondan neden daha güçlü olmasin?!

Zamanin yeni gelisen vahsi-kapitalist ekonomileri ve çökmeye yaklasan im paratorluklari bu yeni sanattan yikici bir rekabet içinde yararlandilar. Yeni s ömürgeler buldular,insani feodal düzenden çikarip, çalisan ve kar üreten fabrika larin çarklari yaptilar. Insanoglu dogal varolusundan apayri bir dünya içinde, h ayatta ve üstün olmak için hakim,sahip,kullanici olacagi objeler aradi. Bunun iç in dogayi yasama alanini fütursuzca, açlikla, inanilmaz bir dengesizlik içinde d elilige varan panik haliyle sömürüp, kendine yani dogaya yabancilasti. Sayisal, somut, mekanik hesaplar,olgular ve olaylar dünyasina sömürecegi "doga" bitene ka dar kapandi.

Bu gidis için egemen soyut anlayis ile yapilan mücadelede ilerleme fikri nin, her alana uygulanacagina dair düsünce de etkin bir sekilde ileri sürüldü. C omte'nun entelektüel gelismeye iliskin "üç hal kanunu", Hegel'in "Tin'in kendi bilincine varis sürecinin geçirdigi asamalar kurami", Marx'in "üretim biçimlerin in ilkel-komünal toplumdan komünizme dogru gelismesi" görüsü; Concordet'in "insa n zekasi onun ilerlemesine" iliskin gelistirdigi tarihsel sema, ilerleme fikrini n degisik kompozisyonlaridir. Böylece her alanda rasyonalite kullanilip, her sey bu yeniye adapte edilebilirdi. (Weber'e göre rasyonalite: Herseyin hesaplanabil ir hale getirilmesi,verimlilik-iki nokta üzerindeki en kisa hattin kullanimi-, d imistifikasyon-akildisi, büyüye ait her seyin reddedilmesi-)

Ilerleme görüsünün en iyimser temsilcisi Concordet, her alanda bilimsel ilerlemenin kullanilabilecegini vurgular. Bilgilenen insan, sürekli ilerlemenin getirecegi sorunlari, yine ilerlemenin kazandiracagi rasyonel ,bilimsel bilgi gü cü ile kavusturacakti. Artan nüfus sorununu çözebilirdi. Bilimsel ilerlemeyle ah laki ilerlemeyi saglayabilir ve dogrularin yapilacagi mutlu dünyaya ulasabilirdi . Doganin bir siniri vardi, ama elindeki yeni, sihirli güç ile insan bu sinirli dünyayi verimli kullanabilirdi. Sinir ona göre 1800'lü yillara çok uzakti.

Mekanist mantiktan yola çikarsak, bir amacin, eregin olmadigi Nasil so rusunun degil, Neden sorusunun önem kazandigi, bütün somut olmayanin lav edildig i kaskati bir dünyaya çikariz. Bu estetik kaygidan apayri, yok ettigi soyut teme llere dayanan etigin yerine bir sey koymayan bilimsel mekanist görüs, insanin çi karlarina, isteklerine olumlu-olumsuz ayrimi yapmadan destek, güç veriyor.

Insani ya da var olusu ruh ve madde diye ayirip insan-doga uçurumunu aça rak, bütünselligi bozup, karsitliklar ve çikar iliskileri koyan mekanist insan b ir canavar degil, aydinlanmanin isigindan körlesen bir bilgiye susamistir.

Mekanist görüsün dogaya yaklasimi günümüzde çevre felaketleri olarak nit elendirilen sonuçlara-sorunlara yol açti. Çevre sorunlarinin artmasi insanlarin bir yerlerde yanlis yaptigini gö stermekteydi. Bu yanlislarin tespit edilmesi ve dogru çözümlerin üretilmesi gere kiyordu. Böylece mekanist görüse alternatif olan ekolojik görüs ortaya çikti. Bu görüsü savunanlara göre, çevre sorunlarinin köklü çözümü için, insanlari dogayl a yanlis iliski kurmaya sevk eden dogaya iliskin kavramlari,fikirleri, duygulari ,yasantilari, kültürel degerleri ve yasam tarzlarini derinligine ele alip incele meleri,elestirmeleri ve onlara alternatifler gelistirmeleri gerekiyordu. Ekolojik görüs, büyük varlik zinciri,romantizm,mistisizm ve animizm gibi görüs v e geleneklere; biyoloji ve ekoloji gibi bilimlere; Darwin'in evrim kurami ve Mal thusçuluk gibi bilimsel görüslere dayanir. Simdi bu görüsleri tek tek inceleyeli m.

Varlik zinciri anlayisi Platon'a kadar dayanir ve evrenin organik kuru lusu zincir hakkinda bilgi verir. Bu görüse göre yasam her birinin bütün için ha yati önem tasidigi fakat kendi içinde hiyerarsik bir dizilime sahip olan halkala rdan olusur. Canli ya da cansiz herhangi bir halkanin yok olmasi, zincirin kopma sina neden olacaktir. Pope siirinde bu düsünceyi oldukça güzel ifade etmistir. ^

"Doganin zincirinden hangi halkayi koparirsaniz,onuncu olsun, onbirinci olsun farketmez, kiriliverir zincir. Asamali sistemler, saskinlik veren o bütün e uyarak,hep birbirleri gibi yuvarlanip giderlerken en küçük bir karisiklik koca bir sistemi yikmakla kalmaz, bütünü de yikar. Yer dengesini yitirir firlar yörü ngesinden; gezegenler, günesler yasasiz kosarlar gökyüzünde, yönetici melekler g öklerinden ugrarlar;varlik varlik üstüne, dünya dünya üstüne yigilir."^

Fakat dinozorlarin yok olmasina ragmen zincirin kirilmamasi ikilem yara tmis ve buradan doganin olanaklarinin kendini zaman içinde gerçeklestirdigi fikr ine,yani evrim kuramina varilmasini saglamistir. Ekolojik görüs varlik zinciri fikri ile birçok noktada uyusmasina ragmen hiyerarsi fikrini reddeder.

Bu kesisme noktalarini söyle özetleyebiliriz: ( Ekolojinin temel ilkelerinden olan ekolojik çesitlilik fikri,varlik zinc irindeki çesitlilik ve farkliligin degerli oldugu görüsüyle örtüsür. ( Zincirdeki her halka sürekliligin saglanabilmesi için karsilikli olarak b irbirine baglidir. E.G. açisindan da doganin her parçasi çok önemlidir.(orman ka dar bataklik) ( Zincirde bütünlügü saglayan evrensel ruh ekolojik görüste enerji olarak karsiligini bulur.(Içkin güç artan ekosistemleri olusturur.) ( Zincir fikrinde ekosistem anlayisinda oldugu gibi bütün hem organik hem inorganik varliklari içerir. ( Ekolojik görüs dikey hiyerarsiye dayanan,av avci iliskisini içeren besin zinciri yerine yatay olan besin agi kavramini kullanir. Yine de hiyerarsi fikri ni içerdigi için varlik zinciri düsüncesiyle uyusur..

Ekolojik görüsün dayandigi bir baska temel romantizmdir.

Romantizme gelince romantikler mekanist görüsün hem evren hem insan beti mlemesini reddeder. Romantiklerden Carlyle'a göre 18. Yy' in özelligi süphecilik ve manevi felçtir ve söyle bir yorum yapar: "Bu ilahi Evren, bir takim motorlar, frenler, balanslar ve daha kimbilir nelerle hareket eden ölü bir buhar makinesi olmustur. Kendi icat ettigi boga ta rafindan yutularak onun karninda ölen Phalaris durumuna düsmüstür insan." Aydin lanma filozoflari tarafindan yüceltilen akil,romantiklere göre yapay ve empoze e dilmis ayirimlara götürür insani. Onlara göre gerçege ulasmak için akil yerine s ezgilerimize,insan ürünü seylere degil dogaya bakarak edilgen bir sekilde ondan etkilenmeye açik olmak gerekir. Bilim ve sanatin kisir yapraklari kapatilip seyr eden ve alici bir yürekle dogaya yönelinmelidir.

Ekolojinin dayandigi geleneklerden bir digeri olan mistik gelenekler ins an merkezci degil varlik merkezcidir. Insan diger varliklarin efendisi degil onl arin arasinda bir varliktir.

Ekolojik görüsün bilimsel kökenlerinden biri olan Malthusçuluk, mekanist görüsün tersine doganin sinirli oldugu, belli bir tasima kapasitesi oldugu düsü ncesini savunur. Bu da ekolojinin temel kavramlarindan biridir.

Darwin de evrim kuraminda ekosistemdeki canlilarin karsilikli bagimlilig ina ve besin agina dikkati çekmis ve ekolojide önemli yer tutan tasima kapasites i kavramini kullanmistir. Dogada iyilikle kötülügün bir arada bulundugunu,canlil ar arasindaki savasin ve açliktan ölümlerin de güzellikler için var olmasi gerek tigini belirtmistir.

Simdi de ekolojik görüsün temeli olan ekoloji bilimine ve ilkelerine bir göz atalim. Ekoloji,organizmalari çevreyle iliskileri içinde inceleyen bilimdir ve belli basli ilkelere dayanir. Ekolojik görüs, bu ilkeleri genellikle dogru ol arak kabul eder ve pek tartismaz. Ekolojinin baslica ilkeleri sunlardir:

1. Doganin bütünlügü ilkesi: Dogada her sey birbirine baglidir. Çevreye yapilan her seyin baska yer ve zamanlarda yan etkileri olacaktir. Bu etkilerin tümünü ö nceden görmek pratik olarak olanaksizdir.

2. Doganin sinirliligi ilkesi: Çevre ve yenilenemez kaynaklar sinirlidir. Kayna klarin tükenmesini önlemek için,kullanilan kaynaklar yeniden kullanilmalidir. Ay rica çevrenin atiklari, kirliligi tolere etme kapasitesi de sinirlidir. Bu sinir bir çok yerde asilmistir. Bunun bazi sonuçlari önceden bilinebilir, bazilari bi linemez. Bu etkiler çevrede önemli degisikliklere yol açtigindan ve organizmalar varolan kosullara göre evrildiginden, çevrede yasayan canlilar için kötü sonuçl ar ortaya çikar.

3. Doganin özdenetimi ilkesi: Ekosistem, kendi isleyisini düzenler; ögelerini d engede tutar; popülasyon denetimi yapar

4. Artan nüfus çevre sorunlarini sadece agirlastirabilir ilkesi: Sabit bir nüfu sun yasam standardinda bir artis, sinirli kaynaklarin kullanilmasinda; çevrenin tahribinde, pislikle dolmasinda bir artis demektir.

5. Doganin çesitliligi ilkesi ya da çesitlilikte keramet vardir ilkesi: Karmas ik ekosistemler, yalin ekosistemlerden daha istikrarlidir.

6. Dogaya karsi elde edilen her basarinin bir bedeli vardir ya da bedelsiz yar ar olmaz ilkesi.

7. Doganin geri tepmesi ilkesi: Dogaya karsi kazanilan zafer bir süre sonra ye nilgiye dönüsür. Doga öç alir.

8. En uzun çözümü doga bulmustur ilkesi: Ekosistemin dengeli durumu dogal evri m sonucunda bulunan en uygun çözümdür. Insan müdahalesinin yarar saglama olasili gi riskinden küçüktür. Genis kapsamli sonuçlari olan insan eylemleri geri gelmey ecek kayiplara yol açar.

9. Doga ile birlikte gitme ilkesi: Örnegin, tarim zararlilarini böcek ilaci ku llanarak degil (çünkü zararsiz canlilari da öldürüyorlar) zararlilari kendi doga l düsmanlari yoluyla öldürmek, topragin azotunu kimyasal gübre kullanarak degil, baklagiller ekerek arttirmak gibi doganin isleyisine uygun yöntemler gelistirme k gerekir.

Bu kisimda ise ekolojik görüsün temel felsefi sorunlara bakisini çesitli ba sliklar altinda inceleyecegiz.

Ilerleme elestirisi ve teknoloji karsitligi Aydinlanma ile ortaya çikan sonsuz ilerleme fikri doganin ilerlemeye bir sinir koymadigini varsayiyordu. Fakat bugün dogal türlerin ortadan kalkmasi fosil yakitarin bitmek üzere olmasi, kirlenmenin hizli yayilmasi, ekolojik döng ülerin bozulmasi, biyolojik çesitliligi azaltan monokültürün ve kimyasal böcek ö ldürücülerin yayginlasmasi tarihsel ilerlemenin bir sinirla karsilastigini göste rmektedir. Dolayisiyla eko-filozoflar sonsuz ilerlemeye karsidirlar ve teknoloji ye kurtarici bir misyon yükleyen Bacon ve Descartes'in ya da aydinlanmacilarin i zinden degil, teknolojiyi bir kötülük olarak gören Rousseau'nun ve romantiklerin izinden giderler. Bu filozoflarin bir kismi çevre için zararsiz, insani baski a ltina almayan yumusak yada küçük ölçekli teknolojiyi önerirken; digerleri her tü r teknolojiyi reddederek magara yasamina dönmeyi önerirler. Büyük ölçekli teknol oji ile küçük ölçekli teknoloji arasinda ayrim yaparlar. Küçük ölçekli teknoloji , el altindaki dogal enerjilerle (örnegin rüzgar gücü, insan gücü, su gücü ile) ve materyallerle (agaç, tas, mermer, yün vs ile) çalisir. Sofistike, kuramsal bi lgiye degil, daha çok sezgisel bilgiye dayanir. Insani etken kilar. Zanaatçi ürü ne kendi kisiligini de katabilir. Üreticinin ürüne yabancilasmasi söz konusu deg ildir. Doganin düzenine müdahale yoktur, sadece olagelen dogal süreçlerden yaral anilir. Büyük ölçekli teknoloji ise, dogada hazir bulunmayan soyut enerjileri ve yapay materyalleri kullanir. Bilisel kuramsal bilgiye dayanir. Bu tür teknoloji nin ideali, gittikçe daha mükemmel ve birbirine benzeyen çok sayida nesne üretme ktir. Amaci, etkililik, güç ve kardir. Üretim süreci son derece küçük parçalara ayrilmistir ve her bir isçi ürünün sadece çok küçük bir parçasini üretir. Bu tür teknoloji dogal süreçleri altüst edebilecek sonuçlara yol açabilir. Büyük ölçekli teknolojiye yöneltilen elestiriler, hümanist ve çevresel o lmak üzere iki gruba ayrilir. Hümanist açidan yöneltilen elestiriler daha çok te knolojinin giderek insanin ellerini ve beynini gereksiz hale getirmesi, insani e dilgenlestirmesi, üretim sürecinde insiyatiften yoksun bir disli haline getirmes i, kendini gerçeklestirmesine ve yaratici güçlerini kullanmasina olanak vermemes i ve insanin çalismadan aldigi zevki azaltmasi üzerinde odaklanir. Ekoljik açida n ise, büyük ölçekli teknoloji dogada yabanci bir cisim gibidir. Dogal süreçlere insan düzenini empoze eder, insanin doga üzerindeki hakimiyetini arttirir ve bu basli basina kötü bir seydir.

Varlik sorunu

Mekanik dünya görüsünde evren yapilip tamamlanmis, belirli bir yapi kaza nmis ve yasalara göre isleyen, kendi içine kapali bir makine olarak betimlenirke n, ekolojik görüste doga, evrilen bir süreç olarak görülür. Doga bir süreç olara k görüldügünde onun yönünü, eregini, dolayisiyla, olaylarin niçinini sormak anla mli hale gelir. Ekolojik görüs bu baglamda dogaya erek, zeka ve niyet atfeder. E vrenin olusumun, canlilarin ( bu arada insanin ) ortaya çikisinin atomlarin rast lantisal düzenlemesi sonucu degil, belli bir amaç ve plan dahilinde oldugunu idd ia eder. Doganin büyüklügü, karmasikligi, görkemi ona kutsallik atfedilmesini sa glar. Doga, yaraticiyi kendi içinde tasidigindan doga- dogaüstü, Tanri- doga, ku tsal- kutsal olmayan ayrimlari ortadan kalkar, ayni gerçekligin iki yüzü yada de gisik tezahürleri haline gelirler (mistisizm).

Ekolojik görüs açisindan doga içinde sadece degismelerin oldugu evrilen bir süreç degil ayni zamanda belirli bir anda istikrari ve yapisi olan bir süreç tir. Bu görüse göre ögeler geri planda kalir, baglantilar ön plana çikar. Tek te k nesneler atomcu görüste oldugu gibi ayrik, kapali bilimler olarak degil, birbi rine bagli, birbirinin devami veya uzantisi olarak görülürler. Ayrica dünya sade ce üzerinde canlilar bulunan cansiz bir varlik degil, kendisi de canli bir süper organizmadir. Dünya, üzerindeki canlilari, canlilar da onu etkileyerek evrilirl er. Doga makine modeline göre degil, organizma modeline göre algilanir. Dolayisi yla doga insana yabaci ve ilgisiz bir güç olmaktan çikar, romantizmin dogasi gib i, "konusan, bilen, ihtiyaçlari olan, aci çeken, paylasan, ifade eden, büyüyen, öç alan bir güç haline gelir.

Insan-doga
Ekoloji insani dogaya karsit degil, doganin içinde ve onun bir parças i olarak görür. Eko-felsefenin basta gelen çabalarindan biri,insani fiziksel-kim yasal süreçlere indirgemeden insan doga karsitligini ortadan kaldirmak,insani ol an özelliklere dogada bir yer açmak ve insani bir makine olarak degil, insan ol arak doganin bir parçasi yapmaktir. O ekosistemdeki enerji akisinda bir devre, besin zincirinde bir halka, yasam aginda bir dügümdür.




Dawid West

Immanuel Kant’ýn Eleþtirel Felsefesi

Aydýnlanma felsefesinin, elbette birçok varyantý vardýr. Bununla birlikte, fýlozof Immanuel Kant (1724-1804), bu fikirlerin geliþiminde esaslý bir yer iþgal eder. Ona, eserlerinin farklý yönlerine dikkat çekilmek ve bunlarýn içinden de farklýlýk gösteren kimi yorumlara iltimas geçilmekle birlikte, hem analitik gelenek(20. yy. baþýndan beri özellikle Anglosakson dünyasýnda yaygýnlaþan dil çözümlemelerine dayalý, felsefe yöntemini geliþtiren ve felsefenin görevini mantýksal dil çözümlemesiyle sýnýrlayan felsefe akýmýnýn tümüne verilen ad.) içinde yer alan filozoflar ve hem de Kýta Avrupasý felsefesi geleneði içinde yer alan filozoflar tarafýndan, büyük bir þahsiyet olarak saygý gösterilir. Kant 'ýn `eleþtirel felsefesi' insanî bilgi ve tecrübenin sýnýrlarýyla temel teþkil eden yapýsýný ortaya koymaya çalýþýr ki, bu, insan aklýnýn felsefî ya da `metafiziksel' sorularla olan iliþkisi içinde yüz yüze geldiði ikilemi yansýttýðý için, ta baþtan beri hem olumsuz ve hem de olumlu niyetler içeren bir projedir: “Ýnsan aklýnýn, bilgisinin bir türünde, aklýn bizzat kendisinin doðasý tarafýndan emredildiði için göz ardý edemediði, ama tüm güçlerini aþtýðý için de, cevaplamaya muvaffak olamadýðý sorular tarafýndan sýkýntýya sokulma gibi garip bir yazgýsý vardýr.”

Kant 'ýn eleþtirel felsefesi , Aydýnlanma düþüncesinin temel konularýndan birçoðunu anlamlý bir biçimde bir araya getirdiði için, Avrupa felsefesinin daha sonraki geliþiminde esaslý bir rol .oynayabilmiþtir. Hepsinden önemlisi, onun, dýþ dünyaya iliþkin, varlýðý en açýk bir biçimde doða bilimlerinde kanýtlanan bilgi türüyle ilgili olan `saf aklýn' eleþtirisi, dönemin muhtemelen temel felsefi tartýþmasý olmuþ olan konuda karþýt kamplarýn, empirizm ve rasyonalizmin yaratýcý bir sentezini saðlar.

Gerek empirizm ve gerekse rasyonalizm karakteristik bir biçimde, insan bilgisini saðlam ve þüphe edilemez temeller üzerine oturtmaya ve dinî bilginin düzmece iddialarýna karþý koymaya çalýþýr. Bu tutum, haklý kýlýnamayan iddialar ve bâtýl itikat kalýntýlarýndan arýndýrýlmýþ bir dinî inançla, elbette uyuþmaz deðildir. Ýnsan bilgisini oldukça yetersiz bir alet olarak gören þüpheci empiristler, alternatif bilgelik kaynaklarýna zaman zaman açýk olmuþlardýr.

John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) ve David Hume gibi empiristler, insan bilgisinin tümünün son çözümlemede tecrübelere -dýþ dünyaya iliþkin `izlenimler'imize ya da `duyumlara' veya `gözlemler'e dayandýðýný öne sürerler. a posteriori ya da bizim yalnýzca uygun tecrübelere sahip olduktan sonra eriþebileceðimiz bir ,sey olduðunu savunurlar. Bilgimiz doðuþtan düþüncelere dayanmaz: Dünyaya geldiðimizde, zihin boþ bir levha veya tabula rasadýr.

Rasyonalistler ise, tam tersine, bizim insan bilgisinin önemli, muhtemelen en önemli örneklerine, tecrübeden önce ya da baðýmsýz olarak eriþebileceðimizi öne sürerler. Rasyonalistler, felsefede Platonik geleneðe daha yakýndýrlar. Gözde modelleri olarak doða biliminden ziyade saf matematik ve mantýðý seçen rasyonalistler, bu tür bilginin yalnýzca, bizim a priori ya da tecrübeden baðýmsýz bir biçimde sahip olabileceðimiz bir þey olarak anlaþýlabileceðini savunurlar. Daha önce, Platon un diyaloglarý bu bakýþ açýsýný savunan argümanlar içerir. Phaidon adlý diyalogda, Sokrates , ruhun ölümsüzlüðünü kanýtlamak için, `bilgi dediðimiz þeyin yalnýzca anýmsama olduðu' görüþünü savunur. Menon 'da ise, o öðrenme sürecini, daha önceden bilmiþ olmamýz gereken þeyleri bir tür hatýrlama ya da anýmsama olarak tanýmlamak için, geometrideki kanýtlama örneklerini kullanýr.Matematik ve mantýðýn doðrularý tecrübeye müracaat edilmeksizin ispat edilebilir ve onunla asla çeliþmez. Hiçbir sayýda gözlem bizi asla, `2+2'nin 5 ettiði'ne ya da `Yaðmur yaðmaktadýr ve yaðmur yaðmamaktadýr'ýn doðru olduðuna inandýramaz. Tam anlamýyla doðru olan çizgiler, hiçbir yer iþgal etmeyen noktalar, yetkin daire ve üçgenler benzeri soyut matematiksel entitelerle [ayrý ve müstakil varoluþa sahip olan ve nesnel ya da kavramsal gerçekliðe sahip olan þeylerle, çev.], tecrübede hiçbir zaman karþýlaþýlmaz. Bu takdirde, biz bu entitelerin bilgisine, Euklides geometrisinde ispatlanan bilgi türüne, o bir þekilde doðuþtan olmadýkça, nasýl sahip olabiliriz? Rasyonalistler, bu bilgiyi, ister tecrübeden yapýlan genellemenin ürünü, ya da ister son çözümlemede taným gereði doðru olan içeriksiz doðrulardan , meydana gelen bir þey olarak, baþka bir biçimde açýklama yönündeki empirist teþebbüslerle ikna olmazlar.

Kant , hem empirizmin ve hem de rasyonalizmin vukuflarýný(anlama,bilgi) bir araya getirme çabasý verir. O, rasyonalistlerle bizim a priori olarak bilebileceðimiz önemli doðrular olduðu konusunda uyuþur, fakat bu tür bir bilginin imkâný için, rasyonalizm tarafýndan saðlanan herhangi bir açýklamadan, daha uygun bir açýklama saðlamanýn yollarýný arar. O, empiristlerle de bilgimizin büyük bir bölümünün tecrübeye dayandýðý hususunda uyuþur, ama Kant 'a göre, empiristler, zihnin duyum ya da `sezgi'den aldýðý empirik `içeriðe' yaptýðý `formel' katkýyý göz ardý ederler. Biz bilgimizin tikel içerikleri için her ne kadar tecrübeye, `alnlýða' veya sezgiye dayansak da, söz konusu tecrübenin yapýsý ya da formu insan zihni veya insanýn `anlama yetisi' tarafýndan saðlanýr. Bir dýþ dünyaya iliþkin tecrübe, zihin tarafýndan saðlanan form olmadan, hiçbir þekilde mümkün olamaz. Baþka bir deyiþle, Kant 'a göre, hem empiristlerin ve hem de rasyonalistlerin görüþleri ayný þekilde tek yanlýdýr. Rasyonalistler hakikî bilimsel bilgi için vazgeçilmez bir önemi olan tecrübe ya da sezginin katkýsýný küçümserler. Empiristler ise, tecrübenin öneminin bilincindedirler, fakat kendileriyle tecrübemizin düzenlendiði `kavramlar'ýn ya da formel yapýnýn önemini fark edemezler. Ünlü bir söz Kant 'ýn bakýþ açýsýný þöyle özetler: `Ýçeriksiz düþünceler boþ, kavramsýz sezgiler de kördür. Öyleyse, kavramlarýmýzý duyusal hâle getirme, yani sezgide onlara nesne ekleme; sezgilerimizi de anlaþýlýr kýlma, yani onlarý kavramlarýn altýna yerleþtirme zorunluluðu vardýr.Tecrübe zorunlulukla, tecrübeye form kazandýran `düþünceler' veya kavramlarla, ona içeriðini veren `sezgiler'in bir birleþiminden meydana gelir. Kant'ýn temel kavrayýþý, insan bilgisini açýklama problemi için ayýrýcý bir çözüme izin verir. Kant bilinçli bir biçimde, Galileo, Torricelli ve Stahl gibi bilim adamlarýnýn göz kamaþtýrýcý baþarýlarýný ima ederek, katkýsýný metafizikte `bir Kopernik devrimi', daha önceki felsefi kabullerin, Kopernik 'in astronomi alanýnda baþardýklarýyla ký- yaslanabilir, bir yýkýlýþý diye tarif eder:

Gök cisimlerinin hareketlerini, onlarýn gözlemcinin çevresinde döndüðü kabulüne dayanarak açýklarken tatminkâr bir ilerleme' saðlayamayan Kopernik , yýldýzlarýn sabit kaldýðý, gözlemcinin onlarýn çevresinde döndüðü düþünüldüðünde, daha baþarýlý olup olamayacaðýný araþtýrdý. Nesnelere iliþkin sezgi söz konusu olduðunda, benzer bir tecrübe metafizikte de denenebilir. Sezginin nesnelerin kuruluþuna uymasý gerekirse, bu takdirde ikinciye iliþkin bir þeyleri nasýl olup da a priori bir biçimde bilebileceðimizi anlayamam; fakat (duyularýmýzýn nesnesi olarak) nesnenin sezgi yetimizin kuruluþuna uymasý gerekirse, bu imkâný kavramakta hiçbir güçlüðüm olmaz... Tecrübenin kendisi, anlama yetisini içeren bilginin bir türüdür; anlama yetisinin de, bende, nesnelerin bana verilmiþ olmalarýndan önce var olduklarýný ve dolayýsýyla, a priori olduklarýný varsaymam gereken kurallarý vardýr.

Tecrübeye formunu saðlayan zihnimiz ya da anlama yetimiz olduðu için, bizim tecrübenin yapýsýna ya da formuna -bizim için tecrübe olabilmesi mümkün olacaksa eðer, tüm tecrübelerin paylaþmak zorunda olduðu foýma- iliþkin a priori bilgiye sahip olmamýz mümkün olur. Kant bu özel bilgi türüne `transendental' bilgi adýný verir, zira o her ne kadar tecrübemizin doðasýyla ilgili olsa da, empiristlerin düþünmüþ olduklarý gibi, tecrübeden türetilmez.

Kant tecrübemizin zorunlu yapýsýyla ilgili iddialarýný, sonraki felsefe için önemli hâle gelecek olan, baþka bir ayýrýmla daha ifade eder. Ayýrým, a priori ve a posteriori bilgi ayýrýmýna kestirme yoldan gitmeyi amaçlayan, `analitik' doðruyla `sentetik'doðru arasýndaki ayýrýmdýr. Analitik doðrularýn, týpký basit tanýmlar gibi, doðru ya da yanlýþ olduklarý, yalnýzca içerdikleri kavramlarýn anlamlarý sayesinde, veya baþka bir deyiþle, analiz yoluyla bilinebilir. Örneðin, `Bekâr kiþi evlenmemiþ erkektir' önermesi, içerdiði terimlerin en azýndan bir sarih yorumuna baðlý olarak, yalnýzca taným gereði doðru olan bir önermedir. Kantçý terimlerle ifade edildiðinde, yüklem konumunda bulunan kavram (`...evlenmemiþ erkektir') özne konumunda bulunan kavramda (`Bekâr kiþi') içerilir. Oysa, sentetik önermelerin doðruluklarýna bu þekilde karar verilemez. `Hiçbir kadýn hiçbir zaman ABD Baþkaný olmamýþtýr', sadece sentetik olarak bilinebilecek olan bir doðrudur. Bu örnekte, özne konumunda bulunan kavram, açýktýr ki, yüklem konumunda bulunan kavramda içerilmez (erkek olmak Baþkan tanýmýnýn bir parçasý deðildir). Kullandýðýmýz terimlerin anlamlarýna baðlý olan ve bize gerçek dünya hakkýnda hiçbir þey söylemeyen analitik önermeler, a priori bilginin makul örnekleridir. Onlarýn doðru olduklarýný gözlem ya da tecrübe yoluyla keþfetmiyoruz. Sentetik doðrularýn en açýk örneklerinin ise, olgusal olarak bilgi verdikleri, aktüel veri ya da deneye dayandýklarý ve dolayýsýyla a posteriori olduklarý görülür. Kant için, tecrübenin temel formu ya da yapýsýna iliþkin transendental bilgi, kritik bir biçimde, hem sentetik ve hem de a priori doðrularýn daha az aþikâr olan imkânýný içerir. Baþka bir deyiþle, Kant'ýn felsefesi bizim tecrübenin yapýsýnýn önemsiz olmayan veya mühim bilgisine, her tür deneyden baðýmsýz bir biçimde sahip olabileceðimize iþaret eder. Kant bu yeni yaklaþýmýný, çoðu zaman yanlýþ anlaþýlmýþ olan bir tasvirle, `transendental idealizm' olarak betimler. Felsefi terimlerle ifade edildiðinde, idealizm genellikle, bir dýþ, maddî gerçekliðin var olmadýðý inancýyla birleþtirilir. Yalnýzca ideler vardýr. Empirizm, bu inanca götüren septik yolu saðlar. Eðer dýþ dünyaya iliþkin bütün bilgimiz görünüþte `zihinde' olan duyumlardan geliyorsa, `oradaki' bir þeyin duyumlarýmýza tekabül ettiðini nasýl bilebiliriz? Herþey bir yana, biz düþ gördüðümüz ya da sanrýlara kapýldýðýmýz zaman, benzer duyumlara sahip oluruz, ama onlarýn aldatýcý olduklarý ortaya çýkar. Tecrübemizin doðuluðunu tahkik edebilmenin tek yolu diðer duyumlardýr, fakat ayný problem onlar için de geçerlidir.

Þüpheci idealistler, bizim dýþ dünyanýn varoluþu ya da doðasýnýn kesin bilgisine sahip olamayacaðýmýzý öne sürerler; biz yalnýzca duyumlarýmýzýn bilgisine sahip olabiliriz. `Dini bütün piskopos' Berkeley gibi dogmatik idealistler, maddî gerçeklik düþüncesinin bizzat kendisinin tutarsýz ya da çeliþik olmasýndan ötürü, gerçekliðin özü itibariyle zihinsel olduðunu bilebileceklerini savlayarak, bir adým daha ileri giderler. Bu görüþün çaðdaþ versiyonuna göre, gerçeklik hakkýndaki bütün önermelerimiz, `duyu verileri'yle ilgili olan kýlýk deðiþtirmiþ önermelerdir. Günümüzde `fenomenalizm' olarak bilinen görüþe göre, fizikî nesnelerle ilgili önermeler, duyu verileriyle ilgili önermelerden meydana gelen mantýksal konstrüksiyonlardýr. Dolayýsýyla, bir aðaçla ilgili bir önerme kurduðum zaman, o ilke olarak duyumlarýmla -gördüðüm ve belli koþullar altýnda göreceðim þeylerle- ilgili bir kompleks önermeler dizisine indirgenebilir. Saðduyunun bir dýþ maddî dünya ile ilgili olarak genelde öne sürdüðünün tam tersine, dýþ dünya hakkýnda bildiklerimi ifade eden önermeler, söz konusu önerme dizilerinin ikincisidir.

Kant 'ýn transendental idealizmi, özellikle analitik yaklaþýmý benimsemiþ fýlozoflar tarafýndan, yanlýþ anlaþýlmýþ ve yukarýdaki idealizm ya da fenomenalizmin bir versiyonu olarak görülmüþtür. Oysa, Kant 'ýn transendental idealizmi, gerçekte, onun `empirik' idealizm adýný verdiði görüþün bütün formlarýný çürütmek için tasarlanmýþtýr. Kýsaca, Kant , bize göründüðü þekliyle dünyanýn, `görünüþler dünyasý' ya da `fenomenal dünya'nýn, kaçýnýlmaz bir biçimde, zaman ve mekân içinde, birbirleriyle nedensel etkileþim içinde bulunan nesnelerin maddî bir dünyasý olarak tecrübe edildiðini iddia eder. Biz, dünyayý `kendinde var olduðu' þekliyle bilemediðimiz gibi, `numenal' dünyanýn `kendinde þeylerinin' fiilen bu þekilde organize edildiklerini de bilemeyiz. Biz, sadece görünüþler dünyasýnýn bilgisine sahip olabiliriz; dünyanýn gerçekte, tam tamýna göründüðü gibi olduðunu varsayamayýz. Ancak çok daha önemlisi bu, bizim yalnýzca zihinlerimizin içeriklerinin bilgisine sahip olabileceðimiz veya görünüþle gerçeklik arasýndaki ayýrýmýn bir temeli olmadýðý -empirik idealistler tarafýndan çýkartýlan sonuç- anlamýna gelmez. Allisoti un da iþaret ettiði gibi, Kant salt `görünüþ' (Apparený) ya da `yanýlsama' (Schein) ile gerçeklik arasýnda bir ayýrým yapar. Söz konusu ayýrým, insan bilgisinin mümkün tek nesnesi olan `görünüþler dünyasý' (Erscheinungen) içinde yapýlýr. Kendi terimleriyle söylendiðinde, Kant bir empirik realisttir: Gerçekliðin nesnel bir bilgisine eriþebiliriz. Kant'ýn görünüþle gerçeklik arasýndaki transendental ayýrýmýnýn anlatmak istediði þey, farklý bir düzenle ilgilidir. Allison'un da söylediði gibi, '

Transendental düzeyde, ... görünüþlerle kendinde þeyler arasýndaki ayýrým, öncelikle, þeyleri (yani, empirik nesneleri) `ele almanýn', biri insan duyarlýðýnýn öznel koþullarýyla (zaman ve mekânla) iliþki içinde ve dolayýsýyla, `göründükleri' þekilde, diðeri de bu koþullardan baðýmsýz olarak, ve binaenaleyh `kendilerinde olduklarý' þekilde olmak üzere, iki ayrý yoluna iþaret eder.

Kant 'ýn transendental ayýrýmýnýn gözettiði amaç, þüphecilik ve empirik idealizm de dahil olmak üzere, onun çoðu metafýziksel karýþýklýðýn kaynaðý olarak gördüðü þeyin, yani transendental realizmin altýný oymaktýr. Transendental realist, görünüþleri kendinde þeyler olarak deðerlendirir ya da baþka bir deyiþle, onlarýn `insan bilgisinin tümel, zorunlu ve dolayýsýyla a priori koþullarýndan' baðýmsýz olduðunu düþünür. Gerçekten de, transendental realist, insan bilgisini sonsuz bir akýla ya da Tanrý'ya açýk olan mükemmel ya da mutlak bilginin aþaðý düzeyde ya